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	<title>茱萸博客：春服既成，浴乎?</title>
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		<title>读诗小札一则</title>
		<description><![CDATA[木叶微暖，山河微醉，寄慨遥深
◎茱萸
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;将肉身从短暂的愉悦中抽离出来，自我放逐至最为空阔处，将能获得哪般的大欢喜？当然，这空阔处未必真有远山近水，也未必真如诗人梦亦非所说的如此澄清和空茫。遁世的心思蘧然遭遇明晃晃的造化生生之德，咏怀的诗人又该如何悄悄掩藏起那不小心亮出来了的机心和言辞？
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;当代汉语诗歌本就生长在极为贫瘠的文化之陇中，后工业时代的废墟里长不出田园之花，诗人们在这个时代都成为了某种意义上的“丧地者”。于是他们折返回内心，并在那里搭建起空中楼阁。但梦亦非背后却倚靠着实实在在的午后山河——是的，午后，这是个最适合微醺和眺望的时节，它的全身上下无不闪烁着通透的光泽。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;只见这位虚无的遁世者逐渐步入中年，他开始关注木头的温度和呼吸，乃至于它们的朽败。“木叶微脱”，这是欲尽而未尽的姿态，恰恰是这尴尬而充满机趣的植物之颔首，指向着一个更为值得期待的季节。这个自然和人生的双分野划定了往后更为多层次、更耐咀嚼的跌宕戏份，于是这铺排开的“咏怀”也有了更为阔大的背景和更为深入的寄托。 
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;对自然和田园亦情有独钟的谢默斯•希尼在《山楂灯》诗中说，“它那扎血的刺你希望可以考验并证明你清白，/ 它那被啄食的成熟审视你，然后移开”。梦亦非似乎也欲图在乡居生活或山河岁月中对过往的青春重作一场诗意的审视，而一如山楂灯，脱落的木叶、微醉的生活乃至陈旧的木头房子，都是充当这场审视中的裁判者的最好选择。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;梦亦非的《咏怀诗》八十首，似乎即将成为他告别青年而迈向中年的一份呈堂供词。当然，他是想将其递交给造化本身而非任何人间的法庭。《咏怀诗（十八）》却是这个递交过程中的一次小憩、一段慵懒和一场疏离。大放光芒于阮籍之手的“咏怀”诗体例成为了他欲得魏晋之气的最好器皿，而对“最小生活”的满足和对人类“微不足道的忽略”则恰恰是那份慵懒应该有的仪容。也惟其如此，“不图正始之音，复睹于兹；可使建安作者，相视而笑”（陈子昂《修竹篇序》），才成为这首乃至这组诗真正值得重读的理由。
2009冬月
沪上同济园
附录：
咏怀诗（十八）
◎梦亦非
与其热爱人类
不如热爱午后山河
秋水澄清，寒山空茫
这虚无者遁世已久
寄身园艺
在杯酒之间忘记了得失
木叶微脱，透过小树林
木头房子陈旧而坚固
有如中年的肉体，和语言
他从微醉中低下头来
满足于最小生活
和对人类微不足道的忽略
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		<link>http://www.dream4ever.cn/archives/725</link>
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		<title>纪念日</title>
		<description><![CDATA[      钟表的指针指向09：43。在这个即将临近12-21 12：00的时间点上，我该回忆起哪些美好呢？
    黯淡青涩的少年岁月，不惟有喑哑的歌唱和晦暗的理想，还有那丝丝值得记起的往事呢。但三年前的这个时候，那个午后，无疑是最最大的美好。以至于这份美好，浸润了我三年，并将一直沿泽下去。
    那些脆弱的心跳和悸动的情怀翻转，转眼就三年了啊。三年可以成就一个少年的许多事情，他悄悄长大。
    长成了一个男人。虽然肩膀还无法完全担起更盛大的未来，但那份润泽却延续在更为幽深的践行中。而若要为这样一个纪念日写一些小文字，却真真有点刻意了哦。
    东坡居士说，厌看年少追新赏，闲对宫花识旧香。三年说久不久，说旧不旧，但那份氤氲的暗香和甜腻，却一直萦绕在身边。
      我企盼并正努力让它成为此生此世永远的陪伴。
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		<link>http://www.dream4ever.cn/archives/718</link>
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	<item>
		<title>马齿加长矣。旧作重贴</title>
		<description><![CDATA[临别口占
——给yunne

歧路灯。伤心事。暑气蒸腾的灰黄，
不抵落日。此去长途，风景堪堪过。
经心或不经心，无非是障，
我一路所见，皆是平生影像。
它越崇山，攀折木槿的枝条，字迹混乱。
若欲转身，你可见草木根器，
则更易惊心于每人身后的萧条。
衣绿裳，褪此皮，换一身赏心悦目。
然则风物殊异，尚能推演远近辩证法。
遥想当日你身陷此城，露出一副皎洁的虎牙。
2008-07-25
重贴于2009年生日
]]></description>
		<link>http://www.dream4ever.cn/archives/716</link>
			</item>
	<item>
		<title>诗评：目击者对群岛的威胁</title>
		<description><![CDATA[目击者对群岛的威胁
——读《独立》诗丛“边缘民族现代诗大展”专号

文/茱萸
 慢慢地那帆将望不见群岛；
整个种族对港口的信仰将进入一片雾霭。

——沃尔科特《新世界的地图之一•群岛》
在记忆的花园中蜡烛守护着荒原，
而你，阴影中的你，你在哪里，你是谁？

——伊夫•博纳富瓦《目击者的威胁》
一点说明
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;李商隐 《韩碑》诗中有这样两句：“誓将上雪列圣耻，坐法宫中朝四夷”，“四夷”这两个字无意中道出了整个帝国的疆域秩序，而古老的“夷-夏”二分法却是这个带有歧视性质的称呼的最主要来源。这道符咒宣布了“中心”和“边缘”的存在，接着区分它们，并赋予这种区分以明显的抑扬色彩。自秦始皇下令修筑辐射状驰道那一刻起，从咸阳这个权力兼地域中心通往四面八方的道路便是最切实的证明。这种意识，是亚细亚农耕文明结出的一枚奇异果实，它诞生于内陆王朝高傲而兴奋的关于“中央之国”的宣布声中，并蔓延到每一个角落。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;在诗歌的版图上，亚细亚东大陆内部又经历过多少叛乱、暴动、妥协和整合？这个广布各种地貌形态的国度出产了并出产着众多奇异的族群，他们抱持着他们的原族身份，生活在一些并不那么“醒目”的地理位置上，流着祖先身上流淌过的血液，写着本族群的爱、传说、信仰和精神，却不得不“半无奈”式地自我定义为“边缘”。倘若能将镜头从亚细亚大陆上空拉开，放到海洋的上空，那我宁愿把这些民族和他们养育出的诗人们看作是散落于各处的群岛——这样说来，那些所谓的“主流”或“中心”，也只不过是大点的岛屿，岛屿和岛屿之间，又何来实质的区别？
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;这种提法只是试图暂时消弭“中心-边缘”这种对立模式下的讨论的一些弊端，而主编这期专号的诗人发星已框定了“边缘”的边界，这种框定却也不无梳理意义，故重新定义无疑难上加难。另外，谈论者自身的身份决定了他（我？）似乎只能以闯入者（他闯入了观看地带）和目击者（而他并未履足于那片岛群）的角色出现。关于这些民族的生活和习俗，大多数人都是不折不扣的一知半解者，更何况这次的谈论还涉及到这些民族的思想者们的精神图景。为此，要请认真写下每个句子的各位作者体谅一个外来者的鲁莽和隔靴搔痒。目击或旁观到的也许只是一些碎片，外来者的目光则无疑或多或少会给自足自洽的岛群增添或减少某些东西，而它能提供的，至多也仅能是激活某一思想部位的马刺。更也许，因这位闯入者的目击到的景象也相当有限的缘故，尽管他或许带来了某种气氛上的变异，但这重“威胁”则因隔着遥远的“海湾”而变得更像是无关紧要的絮叨，令人徒增无涯之浩叹。
 
双手互搏：冲撞中的异化和自适
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;中华文明并不是单由汉族人创造的，相信这已然是常识中的常识。至于细化到文学上，千百年来被至为推崇的不少诗人作家都不是汉族人：先祖疑似鲜卑族的李白身世如谜，但他不是汉族人则似成定案；元代诗人萨都剌是正宗的回族（一说蒙古族）人，耶律楚材则是当时的契丹族人，他们虽融入汉文化但在作品中却保留有强烈的本民族气质；有清一代，满族人纳兰性德和曹雪芹给中国文学的贡献更无需多言，而正宗的满人纳兰性德词中更是开辟过另一重汉族诗人们少有的境界（“夜深千帐灯”）。当然，他们的文化地位却并不“边缘”，当时的这些种族也谈不上这里所定义的“边缘”，但它们和汉文化的有机结合也使不朽成为了可能。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;从这个意义上来说，汉族和非汉族人共同构建了这个文明，这种贡献本身是无“主流”、“边缘”之分的。具体到诗歌上，不管是强调“主流”还是强调“边缘”，这种诗歌的民族主义情结，其面目是可疑甚至可憎的。关键的是每个具体的知识分子或诗人的独立性、艺术性和思想自由，而不是群体性的站队，否则这和四十年前的那场灾难在本质上又有何区别？无论是以主流的姿态压制边缘，还是以边缘的口号反抗主流，这本该是同一个身体里不同部分之间的争吵或龃龉。但，为何会有不能兼容的情况出现呢？这种“互搏”暗含着的运行机制又是什么？
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;“双手互搏”是一种武功，这个说法源于武侠，但却并不俚俗，它昭示着身体内部矛盾的最终和解，但这种虚构的武功据说练成极为不易，走火入魔的可能性很大。对于非汉族的诗人而言，在文化身份和意识上，他们似乎永远处于两种文化“互搏”的境遇里。一方面，本族的习俗、信仰乃至禁忌都融入到骨子里，成为原初营养的重要组成部分；另一方面，他们所持有的写作语言却大多是非其母语的汉语，生存环境中也有越来越多汉族人的渗入，他们本族的栖居地早已不是原来的“净土”了。在这种变化中，有的人武功“修炼”成了，他们坚持着本民族的精神和灵魂独立，却也能在两种文化的冲撞中得到自适。现代文明蚀骨销魂，人已被异化为商品的奴隶，但他们却还能游走于广袤的荒原和滩涂，接受来自各方的心灵冲撞后，依旧能深情地去眷恋那些风物和人事：
许多年之前，桑多河边马兰花刚刚开放
白云飘动着，风缓缓吹着
草原青青一片。我们相约的激动流水样清澈
帐房里传来的歌声那么悠远
——（王小忠《经年》）
这是个体生命的抒情和吟唱，出于自然，归乎自然。“桑多河”、“草原”、“帐房”，近似这些的物象频繁出现在诗人的诗中，使整个情境变得熨帖、舒适和辽远起来。诗人仿佛和这个场景契合无间，它毫无疑问地指向温馨而美妙的旧时光，那里安放着泰然的身心和美。
风吹动青草，青草涤荡月光
惟有帐篷，沉寂而温暖
——（王志国《月光下的帐篷》）
在这里，日常经验或记忆构成了诗人的情感源头，它们是恬然的，没有外来物的侵入。“青草”、“月光”、“帐篷”这些极为普通的意象因了诗人的遐想而变得鲜亮起来。在这份鲜亮和甜蜜中，诗人开始回想那“沉寂而温暖”之乡；矛盾、冲撞以及痛苦暂时消失了，剩下的只是咏叹。在咏叹的“对面”，在恬然之乡的另一个角落，彝族诗人阿库乌雾却开始用不分行的诗直刺内心的某份不安，并凭借自身携带的文化基因让心灵得到安慰和荣耀：
即使遭到外来语种莫名的唾弃，残酷的绑架，长久的窒息，甚至遭到碎尸万段、斩草除根，并让一切不祥之物纷纷而至，将我们母语的罪恶与耻辱、幸福和荣耀同时席卷而去，第一次让我们富有尊严的身体如此苍白，我们也不愿改变我们自己历史的夙愿。
——阿库乌雾《作品12首•梦魇》
“外来语种”的渗入，“不祥之物”的围攻，早让民族身份变得尴尬。每个民族都在历史的春秋大梦中醒来，却又堕入另外一场无休无止的梦魇：“我们只剩下带着明显种族印记的名字、肤色和轮廓”，这重身份在这个时代显得无所适从。挣扎、疑虑和不知所措，这多么像一场真正的梦魇呵。幸而梦魇中，诗人们在这场对身体的“毫无觉察的阉割”中葆有夙愿的底色，并能够“在高楼林立的城市”中“再次获得攀缘而生的本领”（阿库乌雾《攀缘》）。然而，这种攀缘是向上之梯提供的通往救赎的通途？
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;在这场“双手互搏”中，有的人却沉溺于这场梦魇中，异化成另外一种人，丧失了原有的民族文化身份。这后者便是发星认为的“少数民族诗人们的一大致命硬伤”，他认为这部分诗人“过多依附于‘主流功名利欲圈’而提前早泄一般丧失了一个边缘民族知识分子文化精神与思想灵魂的独立性与坚守性”，这或许能说是在双手互搏的过程中走火入魔的例子。不过在我看来，倘使有非汉族身份的诗人或作家完全融入了汉族文化圈（这很大程度上取决于环境）而在文化上已基本或全部丢失了其本族基因，这也并非不可原谅，反而是再正常不过的事情。这里头无所谓“变节”，也许更多地是自我选择使然。但过多依附“功名利欲圈”——虽然发星先生似乎侧重于说“主流功名利欲圈”，但不管这个圈是“主流”还是“非主流”，最根本的关键词应是“依附”和“功名利欲”——，甚至于丧失“民族知识分子文化精神与思想灵魂的独立性与坚守性”，则是值得反思和加以审视的。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;不过问题依然是，在这个数千年“未有之大变局”中，在这个“一切坚固的东西都烟消云散了”（马歇尔•伯曼用这句话作书名写了部副标题为“现代性体验”的著作）的“小时代”，所有的知识分子都面临着无所适从的心理危机，更多的所谓“主流”知识分子都丧失了“文化精神和思想灵魂的独立性与坚守性”，对“边缘民族知识分子”的沦丧的责难，又显得多么的有意偏心或顾此失彼呵。
三重焦虑：多元化、认同危机和史诗情结
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;通常意义上所谓的少数民族写作（“民族文学”）也好，发星所定义的“边缘民族”也好，或者我比喻成的“群岛”也好，总之这个有着各异的民族身份的写作者群体在这次大展中试图打破各自为政的局限和创作上文化上的阻碍与蕃蓠的努力无疑值得景仰。但也恰恰是这种集体性质的重磅亮相本身，从反面昭示着或意味着“边缘民族现代诗”写作群体和每位单个写作者所面临的各种焦虑或曰困局。人们在强调某种意识之时，往往是在面临着对这种意识的可能或正在受冲击的焦虑之时。主编发星敏锐地注意到了这个问题，他说出了“原民族写作被消解”的图景，并似乎对此忧心忡忡。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;发星总结出了“原民族写作被消解”现象出现的四大文化背景，我觉得简而言之即：世界强势文化、汉文化主流意识、原民族诗人用汉语写作而少本族母语的情况以及原民族内部的“文化叛逃”现象。他的认识清醒而精准，可见“身在此山中”却未必不能识得庐山真面。不过在我看来，原民族写作所面临的最根本困境亦可以总结为三重焦虑，即当代文化的多元化所带来的迷惘、本民族或民族群自身内部的认同危机、渴望恢复本族神圣信仰的“史诗”、“大诗”的文化情结和野心以及因此带来的困境。这三重焦虑不同程度地体现在原民族写作诗人们的各种作品、言论和行为中。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;所谓“边缘民族”，首先是地理上的这么一个远离中心的状态。但这个“中心”是怎么来的？它应该建筑在“边缘”这个指陈之上。没有边缘，何来中心？但恰是这种建构在二元对立基础上的“边缘”以及基于这种地理身份写作出的诗歌，保留着“中心”所没有也无法有的原生态气质。可以说，相对于现代社会而言，这个地理位置上的“边缘地带”却还处于前现代的文明形态中。正如发星所言，“山林与边地同时成为退守原住民文化原质的最后屏障”，原民族写作的诗人们宛如农业文明时代隐居山林的处士，他们在远离鼓噪和喧嚣的地方保留那个时代的一份异质性文本。地理位置上的偏远让他们的诗歌显得遗世独立，宗教情怀则让他们回归最初的纯净和安宁，而与内地风物迥然相异的物象又让读者眼前一亮，惊艳于那份幽深邈远：
当我离开时，突然发现
一个绛红色的青年喇嘛远去的背影
多像仓央嘉措在月光下疾驰的脚步啊
——单永珍《天堂寺的夜晚》
火柴  苹果  羊血沸腾
让风有一次绚烂  雪宝顶
在板栗子树下净身
——羌人六《雪宝顶，心中的神》
在天祝县西部那座以“天堂”为名的著名寺庙里，在阿坝藏族自治州松潘县的岷山主峰下，两位不同民族的诗人都给我们带来了他们源自本能的快乐、敬仰和颤栗。他们通过诗保留了一份独异的经验。但这份经验随时可能丢失，因为现代社会的多元化趋势已经波及到了边远地区的、活化石般的古老文明。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;而且在文化多元化的这个时代，这种原民族式的写作在更多时候也被当成充满“异类”色彩的一重镜像来看待。人们能够接触到尽可能多的文明形态，也在这种多元化中获得了“浏览”式的快感，于是更多的普通读者在阅读这种充满原民族色彩的诗篇时，或许更倾向于去注目于那些对于他们而言陌生的、光怪陆离的物象或看上去很“深沉”的感情。就如同边远地区偏僻之乡或者宗教城市的旅游热，很大程度上乃源于现代人心灵的空虚及对陌生事物的赶时髦或一时好奇——对这些人而言，边远之地民族人们的生活只是一场让他们沉溺却并不进入的影片，其中的多数人并未真正诚心地去拥抱这些遥远的事物。对于在多元化时代活得滋润无比的人们而言，原民族带有前现代色彩的写作至多只是他们精彩生活中的某一部分。完善的现代市民社会是不需要太多精神性的东西的，更何况处在这个价值紊乱的、转型中的国度和时代，现代和前现代交杂出现的场所，大多数人对这些民族的文化英雄们更不愿顾及。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;而上面说的还仅仅是第一重尴尬，更值得审视的却是本民族或民族群自身内部的认同危机，以及在这种认同危机下诗人个人尴尬的文化身份——尤其是已然走出本民族文化圈的第二代。在这方面，可能具有对比价值的诗人是圣卢西亚的德瑞克•沃尔科特。这位诗人诗集的中文版译者傅浩先生曾谈到沃尔科特因拥有双重文化身份而导致的那种“分裂”或曰精神困境：沃尔科特生于加勒比海地区，身兼多种血统，且受多种文明的影响，他自称有着“精神分裂的童年”，并过着“诗的内部生活和行为与方言的外部生活”；在血统上他是个有色人，但却受过很好的教育，而他的诗也受着来自黑人和白人双方基于各自立场的责难，不过他却因能熔铸这两种各异的文明而最终成为了这种分裂的受益者。（据自傅浩《德瑞克•沃尔科特诗选》译序）对于原民族写作的诗人们而言，虽然他们所受的并非这种本土文明与殖民地文明在精神上的撕扯，但境遇却庶几近之。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;所谓民族或民族群自身内部的认同危机，主要指，作为一个小型文化生态圈的本族文化在这个时代已经被渗入太多外来的因素，故而这个生态圈内部的气候也因之而变。原族文化的“根苗”倒确实还在，但这些物种蓬勃生长所需要的“地气”已被抽离不少。有着本族文化责任感的诗人提倡“风骨蛮美、洒狂神游、清新朴素”（发星 语）等诗之风烈，固然出于至诚，却也源自对本族文化因子逐渐流失的焦虑。然而一个尴尬却不得不去面对的事实是，这些非汉民族的诗人们身上虽仍然流淌着他们各自的祖先的血液，但更多的人所接受的却是正宗的汉语教育，他们的诗歌作品也大部分是用汉语写成，他们的生活环境或许也早已脱离苍莽的大山、壮美的高原或葱茏的草场，你如何让他们仅凭那一重借以维系亲缘关系的血脉去找到回乡的文化路途？就算栖居之地依然还是在本族之乡，但这些写作中的人又有多少能够用纯粹的本族母语写作？这部分人和沃尔科特面临着当年面临过的同样的困境，他们过着“诗的内部生活和行为与方言的外部生活”，这种精神上的“分裂”并不是所有的诗人都有能力克服，如沃尔科特这般的，只是恒河沙数般的溺水挣扎者中被自我捞起的幸运儿。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;除去一部分不仅丧失原族文化信仰且丧失真的诗人所拥有的起码德性的所谓“诗人”外，或许更多的人们并不是主观上的“离祖叛根者”，他们只是歧异丛生时代本族文化的半旁观者、茫然的失路者、本族认同缺失者乃或信仰的分崩离析者。这些中的部分人没有出现在这期专号中，但这除了表示编选者坚定的立场和良苦的用心外，是否能真得做到其中没有混进这样的人——他们的“犹大”？更何况，他们中的不少人并不是犹大，而是丧地者，是走失于故土、漂游在没有本族文化气脉城市中的待哺者。降临在本族或兄弟族写作者身上的那份茫然失措和认同危机，是否也需要那些走在前面的发声者对此葆有宽容的体谅？
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;在原族精神所剩无多、本族气脉逐渐微弱而更多的非汉族儿女却被动或主动地投身于汉民族文化场域中时，那些有着原族文化根性与信仰的诗人们开始依靠另外一种方式为本族精神和血性注入一剂强心剂，他们找到了自己民族的精神图腾、神话传说或宗教神性，并用血性和激情之火将之熔铸成恢弘的民族史诗。在这些“大诗”里，闯入者目击到的是从未有过的辉煌、壮美和神圣，感知到的是那种不知所措式的震颤；而以组诗形式构成的大量短诗也局部具有史诗的气质，或者说带有史诗写作式的野心，这些作品也构成了相当持续的阅读冲击力：
很多时候，我习惯以自己的方式，背对历史，与祖先的背影交谈。
在洒满阳光的凤家城废墟上，我遥感着罗婺部风雨的脉络。
荒草在废墟和残骸上，站立了几个世纪，与风对话与雨相依与火顽强的交媾，它们的叶脉深藏着罗婺部族的历史碎片。
——普驰达岭《我用石质的呼吸仰望凤家城遗址》
在凤家城这样的先人遗迹之处选择“与祖先的背影交谈”，即意味着选择了对文化的某部分之承担的勇气。这样的诗行中频繁出现着对我这样一个闯入者而言相当陌生的地名和种族：“罗婺部”、“掌鸠河”、“德布德氏的子裔”，极长的诗行似乎在铺排着更为澎湃的怀古之幽情，这段废墟和所有的史诗一样，都试图从过去扳回一点点碎片，用来拼帖贴出这个民族的完整图景。这种文化壮举在冲击着人类精神的边界，但此类“寻根”式的努力却也在言辞间充满着随处可见的焦虑和迷惘。“我该用怎样的眼神审视那段被烧焦的历史？”、“夜空的星子如我迷茫的心事，常常被挂到月亮的身上，在夜晚悄悄起身翻阅彝人的忧伤”（普驰达岭《我用石质的呼吸仰望凤家城遗址》），这都见证着一个彝民族精神上的赤诚者的文化守望、搏击和迟疑。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;在由祝注先主编的著作《中国少数民族诗歌史》中，编者曾谈到各民族的民间题材和史诗传统，他认为民间题材的诗歌在少数民族文学遗产中占很大比重，并且“无论是抒情还是叙事、史诗还是小调，都显出了超凡的奇观”。而在有些少数民族的文化家谱上，同样记载着蔚为壮观的史诗文字，如藏族的《格萨尔王》和柯尔克孜族的《玛拉斯》等，它们似乎也与本民族的传说或历史紧密相连，并最终成为了整个民族自身文化传统的组成部分，而且某种程度上凝聚着这种文化的精华成分。也正是因为如此，复兴这种体裁，并在这种体裁内部楔入宏大叙事模式以及和整个民族文化最具活力的内容（如前文所提的民间题材、历史题材和宗教题材），便成为了身处时代困境和精神困境中的这些原族诗人最值得启用和最容易增强本族文化认同的方式。换句话说，史诗写作已然成为身负民族使命的“文化英雄”们给日渐远去的精神之源和感情之肌体注入的一剂强心剂。具体到文本，无论是阿索拉毅的《星图》或《诺苏列国略传》，还是发星的《大凉山人文志》系列，抑或是嘎代才让宣称“历史明明灭灭，也是值得回味的”之《西藏志》等长诗，或是对本民族文化作整合性质的熔铸，或是以“人文地理”方式进行的全景式诗性扫描，抑或通过编撰一部个人心灵生活史的方式来进行反刍的努力，都是不同民族的诗人们一场对本族文明的伟大献礼。他们活在本族的精神气场中，用一种在外人看来近乎传说的生活来代替另外一种现实，并借以拒斥有着更为光鲜的外表而内里却充满着腐烂气息的“现代文明的病菌”（阿索拉毅《蛮国：鹰角度阐释》）。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;也正因为这点，在空间轴上，他们近乎生活于一片和我们毫不相干的土地，对于他们而言，所有的探访和目击都源自对其充满着疑虑、不解却又兴致勃勃的外部世界，而对于我们而言，面对那些喷涌出的文字，放佛见识到了一个古老的物种，在这个层面上来说，不同类型文化的交汇开始充满着试探和变数，它不能成为我们经验的补充，我们的经验也对其失效；在时间轴上，这些勤奋的原族写作者们可算真正唤醒了“史诗”这种沉睡已久的古老体式——虽然它也曾被大面积地种植于八十年代末到九十年代的诗歌荒原，但这个奇怪的东西至今仍携带者无数的争议——，并赋予这种体式以再度增殖的可能，但这种努力本身却充满着一股无法言喻和孤注一掷的悲壮：在面临着被打破、被干扰、被污染的危险之时，他们建造了一座座宏伟壮丽却也封闭的城堡，他们让美在里头不断自我繁殖，却从未真正迈出过苍莽的丛林。
四重奏：读阿索拉毅、嘎代才让、发星、花盛
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;在文章的这部分，我打算就阿索拉毅、嘎代才让、发星和花盛四位诗人编入这次专号的作品谈点管见。前两位和我算是同代人，而后两位不管在年龄上还是在诗歌上却都算是我的前辈。我与阿索拉毅兄在2007年沪上的那次诗歌节上曾有过一面之缘，当时对其人其诗均未曾有了解，只觉这位沉默少言的人与当时的气氛有点格格不入，后来通过网络沟通过几次，也拜读过他不少作品，始觉这份相识之机缘的难能可贵。嘎代才让是我刚在网上写诗后不久便结识的兄长，虽未面晤，却千里神交，尔来有年。发星先生之名，则实久已听过，记得去年似乎和他曾有一两次电子邮件的往返，可惜那阵子忙于私人琐事，未能好好请教。“花盛”也是多年前刚刚写诗时便见过的名字，恍惚有年，这次拜读其作，妄言几句，也算是间接的问候。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;阿索拉毅和发星都是彝族人，而花盛和嘎代才让却是藏人，虽然这样的作者身份分类法不一定对诗歌阅读有益，但在这两组不同民族的诗人的作品中我确实读出了迥异的气质。相比而言，两位彝人的诗歌中多了一份神秘色彩，这份神秘或许脱胎自大凉山小凉山的与世隔绝、彝民族的“巫”的气息以及“蛮族”身上特别突出的仪式感。它们是低洼之地的雾霭、幽深之处的念咒和诺苏列国古老文明难以索解的疑惑，但这份阴湿，却在众多消失已久的文明之遗泽下变得开阔而鲜亮：
从贵州祖血之地遁逃
至今在大凉山仍玩巫蛊之术
——发星《大凉山人文志•花苗》
在黑族第一篇创始族经中
燃烧着大凉山最美女人的处血
——发星《大凉山人文志•毕世拉阿则》
把那首催鬼泪下的最后的绝曲在大地上唱响
直到现在古莽国幽灵诉冤一样的灵歌
还以生物钟恒定的形式在夜深入静的时空响起
——阿索拉毅《诺苏列国略传•古莽国》
在这样的合奏里，我们能聆听到的是源自古老的西南大地的青铜之声，而这两位彝人的诗行，也充分染带上了青铜的气质。只不过在这青铜王国的内部秩序里，若说发星像一位在检点他的臣民、领土和风俗的古国之王，阿索拉毅则无疑是那个神秘、多情而激越的年轻祭司。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;若如上文所言将两位彝人的诗定义为具有“青铜气质”的作品，那嘎代才让和花盛作品相近和通约的那部分则似可以称为“白银气质”。他们的句子无一例外地闪耀着明晃晃的爱、温暖和绝望。这里的“白银气质”或许脱胎自藏地的那些充满神性的金属，或许也脱胎自甘南草原中那广袤的雪地，总之它们纯净而明亮：
从此，我热烈于最后的结局
并不是纪念，并不是对个人的清算
凭着内心最初的辞藻
我回到了金属的西藏，如此的天命
或比死亡更高尚的囚禁和嘶鸣
——嘎代才让《西藏不在西藏在》
诗人这段旅途的起点是“最初的辞藻”，而终点却是“金属的西藏”，但高原的金属却势必带来坚硬的内心，不管是爱还是恨、离别还是欢聚、疼痛或者欣慰，闪耀着光芒的藏人的诗行，在更多的意义上象征着的是空旷、高远和疏朗，这便是和彝民族诗人在精神上的一种显然有别的气质。他们诗中的故乡是精神的来源和皈依之地，却也是“鲜美”而“金光灿灿”（嘎代才让《故乡在何方》）的备受窥视之地。它被现实所强行撕裂、分割，把它的子孙们变成流浪在故乡的异乡人。而在甘南草原，花盛则沉溺于那份远离尘嚣的美和神秘中：
风一阵又一阵的吹过大地，像谁急促的脚步
在那座古老而朴素的村庄里写下爱的誓言
但我依然恪守那份承诺，像巢恪守着鸟雀
黑夜恪守着黎明，我依然恪守着命中的村庄
——花盛《恪守》
是的，恪守，就是这种姿态，构成了我对藏民族诗人们的最初的全部印象。不管是恪守着本族信念，还是恪守着自身的情愫，他们都做到了固执、独立却不乏温情，他们的爱和恨来得很直接，也很坦荡、动人心魄。这些自称的“卑微的人，没有聘礼的人”，却固执地要在“来世的高原”唱“一首无始无终的歌”（花盛《迟到》）。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;这样的组合比较或许失之轻率，但两种气质的截然不同却分明体现在这样的粗线条的比较中。就我的同代诗人而言，除却民族身份的区别之外，阿索拉毅和嘎代才让也有着他们各自的清晰的美学面目。在上文中我已将阿索拉毅比作是彝民族戴着青铜面具的年轻祭司，他在不断开发着本族精神的重生力量并沟通着天地之维；但嘎代才让却不是，他更像是一位行走在青藏高原和甘南草原上的流浪者和苦行僧。这个生活在安多藏区的藏人时刻享受着被分裂和撕扯的痛苦，并在这种痛苦中反思、责难和质询：
“我还是那个把念珠藏在心中的藏人吗？
深感羞耻！”
…… ……
“我们在西藏，
会成为难民吗？”
——嘎代才让《我的西藏特色》
就我所了解到的，和大多数原族身份写作的诗人们不一样的是，嘎代才让是极少数的能同时操持着本族母语和汉语来写作的诗人。在前文中我已谈到在当前的文化背景下原族身份写作诗人们在操持语言上的尴尬，这重矛盾似乎在嘎代才让身上得到了消解，但也正因为如此，当事人本身所感知到的无言和痛楚应远甚于我们这群旁观的证人。他切切实实地看到了前路的雾霭，看到了本族文化的沦丧和哀告，却无法更有效地去改变，反而发出“我们在西藏会成为难民吗”式的恨问。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;阿索拉毅却不。他将自己的诗文集题名为“不死之鸟”，便昭告着他的另一重与藏族诗人们不同的信念和自我期许。如果说嘎代才让是在各种文化暴力的多重撕扯和分裂下“向外”裂变出精粹的“火焰”，那么阿索拉毅则可以说在以“向内”收缩的方式萃取出本民族文化的“水晶”：
“再造神话” 如果时光可以随自由心情倒退
如果春夏秋冬模糊、吊胆堪忧，石出水落
或者想象神话就是多年前眼前寒浮漂泊的冰块
有没有谁提着砍山柄去干扰这沉闷发热的夜晚
把神话挤插在大小凉山高地孤坟上展志飘扬
——阿索拉毅《星图•十四》
“再造神话”和对时光运行秘密的探寻，是年轻的诗人用重写史诗的方式试图整合本族的传奇、信仰和精神的另一重镜像，他选择了向内提取原族精神的血液，并赋予其独立的品质。那庞大的传奇体系和复杂的家谱自给自足般地运转着，使我们的彝族诗人们，在他们的叙述里披上传说和往事的外衣，行走在大山深处茫茫的古道上。那里的每一块石头、每一个夜晚和每一座孤坟都承载着这个民族的遥远记忆。
他们的出现，展开了一幅瑰丽的画卷。肆其壮阔，洒其神秘，古老的民族和它们的子孙们酣畅地展示着自身的美、骄傲和疼痛。
五点补充
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;第一、作为一个闯入者，我抵达了能够瞭望到岛群的海岸；作为一个目击者，我却并未亲身经历那些闪烁着的岛屿——当然，希望大家能够原谅这个也许并不恰当的比喻。我对他们的阅读仓促而零碎，故因此引起的误读和误会理所应当地由我负担全部的责任。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;第二、这样一期诗歌专号出现的意义无须我多提，实际上这样的亮相意味着更深入交流的开始。不过，在圆桌会议开始之前，我们都需要脱下那顶或许是被自己也或许是被别人戴上的帽子。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;第三、“现代”即意味着某种程度上的祛魅或“去符码化”，而对于中国而言以舶来品身份出现的“现代诗”在这里却获得了空前的想象浓度。是这些独特的民族文化改变着现代诗的边界从而使其获得某种补充，抑或是某种层面上美学的暴动？
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;第四、在多元、异质和交融中生长的沃尔科特在新世界的群岛中布下有关信仰的天气提示，而智性的法国人博纳富瓦则撒播着对于自身定位的恐慌。在荒原上，你在哪里，你的信仰，你是谁，都统统成了一堆答案无定的问题。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;最后，感谢主编发星先生的信任和阿索拉毅兄的友好邀请，让我有了来月旦这些充满生命力的诗篇和诗人们的机会。这样的阅读之旅美好而震撼。另外还需要谢谢嘎代才让兄提供的关于自身的“证词”，以及楚灰兄对本文的诸多启发和提示——虽然这些未必构成我写下去的理由，但是你们的意见让“目击者”充满发自内心的愉悦。
09.08.20-08.22
草于沪上同济园
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		<title>茱萸专栏：深宵人语（之三）</title>
		<description><![CDATA[深宵人语之三：风露湿人衣
◇茱萸
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;被誉为有明一代“开国文臣之首”的宋濂曾受业于元末理学家黄潽，还有一位杂剧作家亦曾拜于这位浙东大儒之门墙，他便是《琵琶记》的作者高明。在《琵琶记》第四出《蔡公逼试》中，蔡伯喈的邻居张大公劝主人公去考取功名时候曾有这么一段说辞道：“秀才，这个正是学成文武艺，合当货与帝王家。”正是这两句话，道出了多少中国士人内心的隐秘，它仿佛烙在他们脊梁上的咒语，一旦被启动，便似于平静无波的心潭上投了一枚石子，使这些读书人再难以抱持住那一份安于无闻、老于林泉的心境了。
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;这种“货与”的心态，说白了更像是某种知识的“寻租”。读书人寒窗苦读十数载，为的就是有朝一日能将自己卖（“货”）出去，而他们的潜在客户也相当明确：帝王家。也只有帝国权柄的执掌者，才有如此“财力”来网罗天下士子。五代时王定保《唐摭言》在开头第一卷他便记载了这样一段关于人才买卖的评论：“（太宗）见新进士缀行而出，喜曰：‘天下英雄入吾彀中矣！’”这段来自野史的超级“八卦”的意思是说，这是场稳赚不赔的买卖。“天下英雄入吾彀”，是李二郎猎得上好猎物时候的自我夸耀，而想必这些“入彀”的读书人，此时也是欣喜若狂吧？
 
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;当书生们身上的学识屯满了，他们首先得找到雇主，依托高速运转的“权力”这架机器本身来实现那些年轻时候的抱负，也许是致君尧舜，也许是海宇澄清，或者干脆就形而下到为了紫袍玉带、高官显爵、锦衣佳人，去奋力促成这样一场学识和权力的媾和。关于这场志向的分歧，明景泰、成化年间的双槐老人黄瑜在他的笔记《双槐岁钞》中为我们讲述了这样一段往事：江西泰和人刘伯川善于识人，他的故人子弟杨士奇和陈孟洁有次前往拜访，恰遇雪霁，便令二子赋诗言志，陈孟洁有句道“会待春风杨柳陌，红楼争看绿衣郎”，而时年十四五岁的杨士奇则即景赋诗云“不嫌寒气侵人骨，贪看梅花过野桥”。刘伯川对陈的评价是“风流进士”、“十年寒窗，只博红楼一看邪”，而对杨士奇却赞不绝口，称之为“虽寒，士当耐”、“子当大用，尚勉之”。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;这多么像一则俗套的励志故事。陈孟洁就是那个不失为可爱的衬托型配角，而杨士奇则毫无疑问地当上了男主角，只不过面孔板得严肃了些，缺乏那么点亲和力。一个想的是冬雪初霁，来年春风杨柳，红楼争看；另外一个却通过枯冷瘦硬的意象来宣布他耐得苦寒的士子品性和人格。这么看来，杨士奇是否特像那种要求严格的家长教育出来的好孩子？当然，根据故事的设定，尔后杨和陈两人的一生际遇，亦和刘伯川当时的预言得到了相互的印证，至少黄瑜在结尾曾不无得意地告诉了我们这些。
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;杨士奇是江西泰和人，是活跃于明代永乐、洪熙、宣德、正统四朝的政坛常青树，且是后三朝的内阁阁臣团体成员之一，和杨荣、杨溥并称“三杨”。按照通常的说法，他们是明代“台阁体”诗文的代表人物，但在当时，他们的文人身份更多地是为政治人物的标签所遮蔽。关于这点，可算事出有因：一则，因为国人历来虽既重事功也重辞章，但“三不朽”中“立功”还是排在了“立言”的前面；二则，“台阁体”诗文被普遍认为文学方面的意义和价值寥寥，教化和政治的色彩浓些，钱谦益《列朝诗集小传》上评论杨士奇便是如此立场，他认为杨士奇的诗“大都词气安闲，首尾停稳”、“太平宰相之风度，可以想见”，但“以词章取之则末矣”。后来者对“台阁体”的评价普遍偏低，大抵是因为这丧失了生命力的“风度”罢。
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;值得注意的是，杨士奇和另外“二杨”不同，他并非进士出身。如果说普通士子通过考取进士走上仕途是店铺里头的买卖，他将自己“货与”出去的行为则更像是摆地摊。根据《明史》的记载，建文帝甫登基，召集诸儒修《太祖实录》，杨士奇被召入史馆，遂由此晋身。他得到重用则主要始于朱高炽在位的洪熙年间，那段时间内，他相继获得了少保和少傅的官衔，并和其他几位官员一样，得到了帝国皇帝的信任，得赐一枚刻有“绳愆纠缪”字样的银章，被授予了密封言事的特权。士人们此时的荣誉感肯定是到了极点的，他们往往用“知遇之恩”这样的词汇来形容这份信任，历经了洪武、永乐两朝的文化高压之浩劫后，以知识分子为主体的文官集团在洪熙和宣德年间终于步入了和皇权蜜月期，它们之间的相处，看起来是那么融洽。在这个时候，对皇权的歌颂便似乎成了习惯性的屈膝动作，其间更不无谄媚和所谓的端正持平。典型如杨士奇，伴驾游万岁山之时，写出的应制之作用的词牌还是“清平乐”，词间则充斥着“圣主乐同贤辅”、“皇图帝寿齐天”之类的廉价马屁，兼还做出一副诚惶诚恐的纸面表情。
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;但这份感情似乎还不全是装出来的，士人们对皇帝的真心拥戴一如男女之间的思慕和追怀，这也解释了为何在我们国家的文学传统里，香草美人之思会成为忠君恋阙之旨最美妙的喻辞。在谒拜朱高炽的献陵时，杨士奇的咏叹至少有真挚的感情流露：“君恩追忆不胜哀，老泪干枯病骨摧。陵下一来肠一断，余生知复几回来”（《宣德丙午谒二陵两首》），虽然这种感情依然不对等，依然是主-臣模式下的知遇和感念，但起码不再是战战兢兢地高呼“吾皇万岁”式的拙劣表演；更有《发淮安》诗，状写采菱女情状“双鬟短袖惭人见，背立船头自采菱”，也不失为体察入微、婉转有情。“太平宰相”也罢，“台阁体”也好，这些标签贴归贴，但杨士奇作为一个活生生的人，其《东里诗集》中除应制之作外，也有不少这样的带着感情的词句。这则应该是卸下面具的另一个杨士奇了。
 
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;中国古代的文人们似乎都徘徊在仕隐之间，范仲淹所谓“进亦忧，退亦忧”，当是此类心情之绝佳写照。杨士奇起于召辟，其出仕本似一场半推半就的演习。及至后来进入内阁，卷入倾轧之潮，身不由己却也乐逢其会，可曾再想过这乡间野蔬、陇上炊烟？他在给苏州人尤安的诗中充满着对清廉归隐之士的赞美，“厨却胡奴米，门深仲蔚蒿。平生冰雪意，犹足重吾曹”，是否也想对自己下一剂清凉之药？可惜权位和所谓责任让年逾古稀的他依旧恋栈，要不是老来家门不幸，儿子杨稷因傲横暴虐及杀人被弹劾，他似乎永远想不到要退步抽身、告老回乡。可田园之乐是无法再得享了，他终在忧虑和对皇帝之挽留的感激中死去。
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;澹园先生焦竑在其笔记《玉堂丛语》中记载了一个郑姓人的传闻，他说，方孝孺受建文恩宠时举荐了杨士奇，但杨士奇后来却在修实录时诽谤方在靖难之役中叩头求生，及至杨士奇举荐陈循后，前面提到的杨稷被攻击至死，却是源于陈循的策动。澹园似乎试图通过这样的例子来宣扬冥冥中的因果相报，但这幕荒诞其实早于杨登台开唱之时便已提前上演。并且，这位“词气安闲”的“太平宰相”似乎深谙人生的悲剧性，他有《江上早行》一诗：“汉阳矶上鼓初稀，烟柳昽昽一鹊飞。乘月不知行处远，满江风露湿人衣。”悠远清冷，颇有渺渺余怀之慨，只是这露湿人衣，满江风急，又何尝认你这一身蟒袍玉带？
2009-08-07 似此星辰非昨夜
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		<title>哥买的不是书，是寂寞</title>
		<description><![CDATA[
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;哥买的不是书，是寂寞。确切地说，是在只有周日才开放的上海文庙旧书市场上，从熙熙攘攘的人群中买来的两个老男人的寂寞。但这两个老男人不是谢灵运和柳宗元，寂寞也不是元好问口中的“朱弦一拂余音在，只是当年寂寞心 ”的那个寂寞，更不是贾君鹏那铺天盖地的寂寞。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;清庙之瑟固然冷寂幽深，余音也未尝不动人心魄，但从《陶渊明集校笺》篇首的《停云》看来，谢、柳的寂寞只是涧冷弦深，而陶潜的寂寞则是月升日恒：“人亦有言，日月于征。安得促席，说彼平生？”  、“岂无他人，念子实多。愿言不获，抱恨如何？”这次毫不犹豫地买下这部书，大抵是冲这首《停云》中这些直击我心的句子去的。最近回头重读定盫《己亥杂诗》，倒是想起了他在提到陶潜时写出的“江湖侠骨恐无多”这个句子，这注定是恩怨情仇无法排遣齐涌心头；及至他秣陵小住、青溪一曲，萧寺荒寒、难遣客心，被人素纸索句，写下的却是“设想英雄垂暮日，温柔不住住何乡”，这也未尝不是一份清冷的寂寞。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;而老威，这个五十多岁的老男人，则如调酒般地调出了畸零人的寂寞。《中国底层访谈录》这个不“和谐”的音符，对于这位本名叫廖YiWu的诗人来说，不知道是否源自曾经一拂的那根朱弦的音调？见作序的老诗人流沙河说他“也算是与世不偶的畸零人”、“畸零人访畸零人”，倒让我想起今天逛文庙时候的另外一场邂逅：明人宋懋澄（字幼清）的《九籥集》。这位《负情侬传》的作者曾作《偏怜客序》，而在《谭元春集》卷四中我们现在依然能看到谭友夏的那首《从俞羡长读宋幼清九籥集宋复以长歌见赠  》：“书等于身文充屋，把君半牃见君腹。寥寥晨星不几人，相与撑支若一木。晓见山云暮已扫，回首荧光即腐草”，及至“感慨万事不肯言，向我但言官妓好”的惨淡心境在谈话中图穷匕见，这偏“怜客忆偏怜客”则恰好和“畸零人访畸零人”凑成上佳的对子了。 
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;最后照例汇报游逛的具体情报。大半年没去，现文庙的情况大不如前了。好书基本没有，逛了半天觉得乏味，快要走了时候才在不同的两个摊位前买到了上海古籍版平装（我不喜欢这套书的精装）《陶渊明集校笺》，6折，23元拿下，只是稍微可惜的是没得挑了，而且是2005年加印的，内文字迹模糊，勉强不影响阅读。老威的《中国底层访谈录》是在临走时候靠出口最近的一个摊位上被我瞟到，摊主似乎不是很识货，让我12元拿走。回来到孔夫子网一查，上下册齐全的这个卖到了近百元了。算是小小的捡漏，哈。不过据说此书盗版不少，但就我的经验来说，这次买的这套应该是正版。至于《九籥集》，好归好，不过因为价钱谈不拢，于是放弃，现在也只能以书缘未到自解罢了。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;今天另收到贾勤兄寄来之《延安文学》8月号一册及转寄给我的成路诗集《水母》一册。此期《延安文学》刊发我的随笔近两万字，且和夏可君老师前后出现在同一个栏目，真是谢谢贾勤兄和阎安老师的厚爱了。既感且愧。 
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		<link>http://www.dream4ever.cn/archives/658</link>
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	<item>
		<title>和我们写作相关的几个关键词</title>
		<description><![CDATA[和我们写作相关的几个关键词
茱萸
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;谈和诗歌写作有关的“关键词”，即意味着我“以点代面”式的尝试或野心。当然这也是内心惫懒的结果，因为实际上，我发现自己越来越难有更大的兴趣去持续或系统地谈论具体某个人的诗歌，或者与诗歌有关的、诸如“诗坛生态”和诗人行为艺术之类的话题——更何况这样做是否有必要，也仍然是个疑问。于是，诉诸于零散的思考所得便可能成为另外一条通往“诗与思”的林中之路。
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;我的意思是，与其将过多的视线投注于这个年代层出不穷的诗歌事件和诗人八卦上，还不如更为诚恳地回到诗歌的现场，回到写作本身和它应该关注的问题上面。今天我试图和大家交流的话题大致包括以下几个词汇所映射的范围中的内容。
学徒期
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;诗人们用过刻刀，他们将诗写到竹简木简中，也用过毛笔，他们把诗写到了宣纸上。这两样工具对于表达本身的阻碍性显而易见：“刻刀-竹简”式的渠道通过书写的不易让表达变得艰难，而“毛笔-宣纸”式的渠道则使表达的边界变得难以把握。这种阻碍性却体现在两个完全对立的方式上，前者是通过书写工具和载体的“硬”，而后者却受限于毛笔和宣纸本身的“软”。但这种来自软硬两方面的阻碍性都要求写作者慎重对待语词，汉字到载体上的附着行为要求写作者在写作技艺上的长期锤炼。换句话说，不管是书写的不易还是作品流传的不易，都要求后来者用更多的精力和时间去适应这种书写机制，这便有了写作上的“学徒期”这么一个说法。所谓“学徒期”，就是指写作者所必须经历的那一段茫茫幽暗却又充满快乐的，他必须意识到自身写作行为的自我锤炼性，以及对一些精神层面上的基本常识的敬畏。
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;新诗在国内有九十余年历史了，它没有经历“刻刀 -竹简”式的洗礼，“毛笔-宣纸”式的书写方式估计也只和它有那么一丁点的重叠部分。当然我不是写作的惟载体论者，我从来不认为用钢笔和白纸就写不出比传统汉语诗歌更伟大的诗篇，同样也不认为互联网的信息泡沫和即食（即时？）性真能将汉语诗歌的那一点点血脉完全湮没，但——
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;但很可怕的是，通过网络成长起来的这批写作者写作者，大多数人，越往近似乎越是没有学徒期的人。也许这个观点的得出只是由于我带有偏见的、浮光掠影式的观察，但我们这代人于写作上的反省似乎不能仅限于自我提示。我在不同的诗歌论坛上碰到过两种这样的人，一种是在旧体诗词论坛，很多刚学写近体诗的人贴出了他们自我感觉良好的“诗作”或者是“词作”，并在遭到有关格律和遣词方面的质疑乃至批评的时候，祭起一面叫作“意境”的大旗来试图为自己的不负责任开脱；另外一种是，刚学写新诗的人们在与人交流、受到与其作品相关的批评时，亮出一门叫“风格”的地遁术开溜得无影无踪。我如果不质疑这样的写作者的基本诚意的话，也一定会质疑他的思维方式。问题的关键在于，所谓的“意境”或“风格”（虽然它们在现下的写作风尚里似乎已经成为落后的代名词）是十层楼房顶的花园，它的生效必须建立在地基和楼层之上，你要用旧体的瓶子装你的感情或思想，丝毫不是问题，但你不可能在连近体诗或词的基本构成要件（你采取了这种诗歌的形式）都没有具备的情况下就侈谈什么“意境”；同样，处于学徒期的新诗写作者们也没有对语词最起码的敬畏，“风格”？如果它是指一个写作者因与别人的丝毫不同（这点是毋庸置疑的）而导致自己的写作产品带上了自身的痕迹（这是无可辩驳的），那我可以说，一只猫的叫春和另一只猫的叫春声音也可以是不同的，在语调的起伏上，在音节的大小上，都会有细微的差别。我现在听到既不是天才又无突出才能的诗歌写作者在谈论自己作品时动不动就扬言“这就是我的风格”或“我的风格原来是什么什么样，现在变成了什么什么样”之类的“格言”时，就会不由自主地联想到同济音乐广场边上灌木丛中发出的此起彼伏的猫叫。
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;更何况，就算你在你的几年写作过程中形成了某种可以称得上是风格的“风格”，对于一个尚很年轻的写作者来说是好事还是坏事？有几次几个诗人很善意地跟我说，“你很好啊，写作中已经有自己的风格了”，我当时却觉得非常别扭，甚至不寒而栗，对于一个永远试图拒绝重复自己的写作者来说，没什么比形成既定风格更可怕的事情了，更何况我、你、他，还称得上年轻吧？我们这群写作的朋友们之间经常互称对方“大师”，但这却是最大的戏谑。套用葛优的一句台词“大哥是假，大事是真”，我宁愿相信“大师是假，学徒是真”。
传统、门户偏见
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;互联网时代缩短乃至消弭了新一代诗歌写作者本该有的学徒期，发表作品变得容易，宣传炒作自己也变得便利无比。刚写作的年轻人在诗歌论坛混了脸熟，不需要两年，就是知名诗人了。当然，也有不少人的写作确实是受着这近十年来的网络哺育起来的，网络起到了普及现代诗教育继而将一批人带入写作这么一个作用，它也形成了它自己的小传统或内部传统；当然，整个汉语古典诗歌是一个背景式的隐性传统，西方译介诗也是一个大的传统，九十余年的中国新诗是一个稍大传统——这里头包括上世纪上半叶冯至、穆旦等人留下的精神遗产，朦胧诗的遗产乃至第三代的正在形成中的传统——，网络诗歌这个小传统跟这几种传统是有着密切关联的，而网络作为诗歌传播的一个主要渠道，也影响着写作者们的习惯和偏好。
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;我这里要说的“传统”不是指“你这人比较传统”中“传统”的意思，近百年来文化这个领域内似乎一直有这么一个偏见，就是传统意味着不好的，而创新则居于它的对立面，这当然是值得商榷的。我这里说的传统主要指的是“传统意识”，是指作为一个写作者来说，你的写作所必须面对的一个精神背景和一些需要考量的问题，也即，在你写之前别人怎样写过？你的写作所操持的语言内部曾诞生过怎样的精神产品？这些精神产品对你的写作产生了或即将会产生怎样的影响？你当然可以声称你是生而知之、不受任何影响，但你的审美判断，写作意识乃至写作习惯，都不能摆脱这些因素的影响，因为它们浸染在你所置身的文化中，无处不在。
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;近几年有不少诗人试图在写作中与伟大的古典汉语诗歌作气息乃至精神上的对接，这种努力值得尊敬，但它更容易引发新一轮的“仿古”热，特别是对于更年轻的一代的诗人来说，由于某种程度上的盲视，他们/我们的致敬落实到了对这种尝试性作品的模仿上而非古典汉语诗歌的气质和精神本身，从而最终让这场“对接”沦为“对唱”，仿佛是古典诗歌的现代翻译版。艾略特有一个说法，他认为传统是不能被继承的，假如你需要它，你必须通过艰苦的劳动来获得它。但现在继承传统似乎成了一个口号，一面具有天然正确性的大旗——问题在于，这种继承本身是可疑的，它很容易沦为古典式语词和现代意识的拼贴，难以达到真正的融合，更有甚者，它因模仿的泛滥而沦为恶趣。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;我认为的态度是正视传统，正视这份精神遗产，你先得弄清楚我们面对的传统是些什么，然后对它有一个基本的态度。它是你写作的天然背景，你不可能宣称你的单个人的写作就具备完整的意义，假若没有一个背景或谱系作为参照，没有你与他人的比较，要给出一个基本判断是很难的。我还是那个意思，尽管你可以不顾一切就写自个的，你可以不管什么传统啊理论啊之类的东西，但它们却经常秘密地造访你，而你却不自知。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;再说门户偏见。我这里要说的门户偏见，主要是基于对传统的不同认识而生出的对他者的排斥性。当年的年轻一代们最早喊出PASS北岛的口号，这除了体现艺术上的弑父情结以及写作雄心外，现在看来它更像是一场竞技宣言。而今朦胧诗也好，第三代也好，都似乎成为了以网络为背景写作的这代人所依托的一个小的传统，当年的反叛者最终回到了经典的位置，供大家消化。但我们这代人呢？我们这代人中的不少写作者具有的雄心远超前人，对新诗精神遗产的不屑程度（更遑论古典诗歌和译诗传统了）也远超前人，这种偏见若是基于对艺术的偏执追求倒也罢了，但我看更多时候却是用自身的尺度去衡量他人（从“人是万物的尺度”，变成了“自己是万物的尺度”？），从而生出某些莫名其妙的排斥，防佛写作和艺术是“只此一家，别无分店”的百年经营。这种偏见算是横向的。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;当然还有纵向的。我前阵子读《续诗品注》，郭绍虞在袁枚的“戒偏”条后辑录了《随园诗话》里头的一段话：
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;以昌黎之崛强，宜鄙俳体矣；而《滕王阁序》曰：“得附三王之末，有荣耀焉。”以杜少陵之博大，宜薄初唐矣；而诗曰：“王杨卢骆当时体，不废江河万古流。”以黄山谷之奥峭，宜薄西昆矣；而诗云；“元之如砥柱，大年若霜鹄。王杨立本朝，与世作郛郭。”今人未窥韩、柳门户，而先扫六朝；未得李、杜皮毛，而已轻温、李，何蜉蝣之多也！
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;在这段话的前面，郭绍虞辑录的是袁枚有关明代文坛门户之见的论述，明初“吴中四杰”各自成家，一传而为七子，再传而为钟谭、公安，再传而为钱牧斋，率各树一帜互相攻排。这可称得上是横向的偏见，而如上引所述则可算纵向偏见的一个学习榜样了。杜甫、韩愈和黄庭坚在对待离自己很近的一个小的传统的态度上谨慎而谦卑，那是因为他们深知这个传统的形成（哪怕它现在已被写作潮流所轻鄙）同样凝聚着前人的成果，也就是说，你自己的写作似乎并没有独立的意义，假若不放在整个写作的谱系中来考量，那么它的意义则是可疑的。这也是为什么艾略特在谈到欧洲文学体系时候会说“同样程度上过去决定现在，现在也会修改过去，认识到这一点的诗人将会意识到任重道远”了。
标准、艺术正确
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;关于这个“艺术正确”的提法和想法由来已久。前阵子给“在南方”论坛写月度评论时候，它也是一个关键词。我觉得如果谈到诗歌审美的标准的话，很有必要重提我当初的那些观点。“艺术正确”这个词来源于我对“政治正确”这个说法的戏仿，特指审美标准的庸常化或者大众标准投射到审美上的预设。这种审美标准因为它的普遍性和被广泛接受，从而拥有天然的正确性。具体到这次要说的话题，则这种“艺术正确”至少包含两个层面的意思：一是指审美的惯性化，如在意象体系高度成熟的中国古代诗歌中，竹代表虚心有节、莲代表出淤不污、鸳鸯代表爱情和婚姻、菊花代表隐士高洁等等，这种自足稳固的内在逻辑在不断加重词语的内涵，也在不断重复着词语的负载；二则说的是对审美标准的预设之于写作者的创造阻力，不管一个人的天赋和能力如何，只要他真的在诗歌这趟浑水中浸泡（我不说“浸淫”）过几年，甚至在圈子里混过一些时日，他都会知道什么样的诗会被大多数人认为是“好诗”，他很清楚“好诗”里头都有哪些元素，然后在写作中根据这种机制来组织句子，写出来的东西肯定也不会差到哪里去——至少，看上去挺像那么回事，这也跟古语“熟读唐诗三百首，不会做诗也会吟”说的道理差不多。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;这两年流行的造诗机软件之所以能“造诗”，也是基于审美标准的预设化这种机制。当然，内行人都能看出来这种制造机制的缺陷，但如果是人呢，人通过这种机制是可以大批量、集约化地“制造”很多“好诗”的，艺术正确的好诗。但艺术真的需要如此“正确”吗？我曾经拿论坛中一位注册会员的作品为例子谈到，根据散文中有“美文”这样的说法，他这些诗应该可以称为“美诗”，它们天然地具有传统意义上的“好诗”的元素，抒情，唯美，还带点小忧伤和迷惘。但这些都不是问题，问题是这样的诗的作者却凭借这种他审美上的天然“优越感”指斥不走此途的写作者们为“不懂诗”，这就有点令人啼笑皆非的感觉了。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;“艺术正确”这个提法本质上是关涉到诗歌审美的标准问题的。说来也巧，我正在写这个发言提纲的时候，偶然在诗生活网站上看到评论家一行贴出的他写于去年这个时候的一篇文章《诗歌标准：公共的抑或专业的？》，他将诗歌的审美标准分为诗歌低的公共标准、高的公共标准以及诗的专业标准三种类型，其中公共标准则取决于一般民众的诗歌趣味。他认为这种民众的诗歌趣味指由中国古诗、浪漫主义诗歌、小资诗歌混合而成的意境主义、道德主义和情感主义，其实质是道德自恋和情感自恋。在我看来，这种公共标准或者说民众趣味其实就是一种审美标准的预设，它通过传统的所谓“诗教”和诗歌普及行为将这一套审美标准送入普通百姓家。所以，在一般人（甚至还包括少数按理应该“不一般”的人）的观念里，“感动”便成为了当代“好诗”的一个最重要指标。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;一行把公共标准分为最低标准和最高标准这个很有意思。关于诗歌要承担现实，要在对日常性的过分强调后矫枉过正地触及宏大叙事领域，要体察人性洞察和安慰灵魂，这些似乎都是这几年来年轻一代们的一个基本共识。但一行似乎仍然将这部分划归为公共标准——尽管它是高级的公共标准，因为它被预先规定了基调和方向：“这种诗总是诉诸人性中较柔弱的部分，而不是最强大的、最有活力、最具创造力的部分，因而仍然极其容易滑向作者和读者的双重自恋。”在他看来，诗歌的专业标准则应该致力于拓展人类经验的边界。我记得我跟洛盏在诗人聂广友处谈诗，谈到他的那首《黄麻地》以及诗人臧棣的部分作品时就达成过这么一个共识，即真正的专业的诗就应该致力于提供观察世界的一个独特视角和拓展人类经验的边界。一行的这个提法于我心有戚戚，所以这次将他的这些灼见提出来供大家参考和讨论。
&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;和这五个关键词有关的这些话题是最近我关注并思考的，趁这次沙龙和朋友们讨论的机会我整理了以上这些，权当抛砖引玉，为更进一步的写作和思考提供一个小小的契机。
2009-06-21
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		<title>“在南方”将承办珠江诗歌节上海场</title>
		<description><![CDATA[“在南方”沙龙将承办第四届珠江诗歌节上海分会场
     有“诗歌双年展”之称的第四届“珠江国际诗歌节”将于今年8月30日至9月20日举行。本届诗歌节的主题为“声带上的中国”，在全国分设广州、深圳、上海、西安、成都、北京六大站点，其中，“在南方”诗歌传播机构将联合复旦诗社、同济诗社共同承办上海分会场。
     “珠江国际诗歌节”由珠江投资集团、南都报系、龙脉传播机构于2002年发起，每两年一届，迄今已至第四届，先后有国内外上百名重要诗人受邀参加。由于其专业制作、公众互动、主流传播，珠江诗歌节已建立起成熟的运作机制，被广泛视为中国诗歌精神、大众传播、人居文化结合实验之典范。
     本届诗歌节在站点设置上，首次走出广州，在全国分设广州、深圳、上海、西安、成都、北京六大站点，王来雨、张尔、肖水、周公度、阿紫、马萧然为分站召集人。届时，各个分站点将因地制宜，在社区、广场、酒吧、大学等地开展诗歌朗诵等活动，六大城市将一如诗歌驿站，点线结合，次第绽放。
     其中，在9月5日，由“在南方”联合复旦诗社、同济诗社共同承办的第四届珠江诗歌节上海分会场将于“外滩18号”举办。作为本届诗歌节的重要站点，上海分会场将以“来自海上，海纳百川”为主题，邀请陈东东、许德民、张烨、韩国强（天骄）、李天靖、王乙宴、小鱼儿、鲁育宗等著名诗人以及余西、胡桑、茱萸、叶丹、鱼小玄、肖水等青年诗人出席并参与诗歌朗诵。同时，上海分会场现场将分为上海本土著名诗人朗诵、上海新青年诗人朗诵及自由朗诵三个环节，以展示上海海纳百川的气度，以及作为一座新移民城市的上海对诗歌写作的重要影响。各环节之间，观众还将欣赏到由著名的大学生剧社复旦剧社带来的诗剧表演。
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