<?xml version="1.0" encoding="UTF-8"?>
<rss version="2.0"
	xmlns:content="http://purl.org/rss/1.0/modules/content/"
	xmlns:wfw="http://wellformedweb.org/CommentAPI/"
	xmlns:dc="http://purl.org/dc/elements/1.1/"
	xmlns:atom="http://www.w3.org/2005/Atom"
	xmlns:sy="http://purl.org/rss/1.0/modules/syndication/"
	xmlns:slash="http://purl.org/rss/1.0/modules/slash/"
	>

<channel>
	<title>茱萸博客：春服既成，浴乎? &#187; 身体的诗学</title>
	<atom:link href="http://www.dream4ever.cn/archives/tag/%e8%ba%ab%e4%bd%93%e7%9a%84%e8%af%97%e5%ad%a6/feed" rel="self" type="application/rss+xml" />
	<link>http://www.dream4ever.cn</link>
	<description></description>
	<lastBuildDate>Tue, 24 Aug 2010 07:22:40 +0000</lastBuildDate>
	<generator>http://wordpress.org/?v=2.8.6</generator>
	<language>en</language>
	<sy:updatePeriod>hourly</sy:updatePeriod>
	<sy:updateFrequency>1</sy:updateFrequency>
			<item>
		<title>脚足的语法分析</title>
		<link>http://www.dream4ever.cn/archives/466</link>
		<comments>http://www.dream4ever.cn/archives/466#comments</comments>
		<pubDate>Sun, 28 Dec 2008 14:48:38 +0000</pubDate>
		<dc:creator>茱萸</dc:creator>
				<category><![CDATA[b.服紫尘谭[随笔]]]></category>
		<category><![CDATA[身体的诗学]]></category>
		<category><![CDATA[脚足]]></category>
		<category><![CDATA[求道]]></category>

		<guid isPermaLink="false">http://zhuyu.tongji.asia/?p=466</guid>
		<description><![CDATA[方趾圆颅，足音跫然
脚足的语法分析

（&#8221;身体的诗学”系列之四）
文/茱萸
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;或许我们的谈论要从李白诗歌中那个明艳的意象开始，至于能抵达何处，则取决于脚足所具有的负重行远功能的柔韧度——“人生天地间，忽如远行客”，除却那发自肺腑的最原始的欢乐、悲愁与远离别，这种短暂又漫长之漂泊最终依靠的也只能是脚足：
 
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;“长干吴儿女，眉目艳新月。屐上足如霜，不著鸦头袜。”（《越女词》其一）
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;“东阳素足女，会稽素舸郎。相看月未堕，白地断肝肠。”（《越女词》其四）
 
越地女儿们的“素足”明艳如霜，宛若帝国专制时代人体禁制制度这张巨罟边的漏网之鱼，倒不比后世被缠束过甚的“三寸金莲”那般柔弱得直惹心理畸形的男人们无比怜惜。相比于后世文人纤巧过分的心灵，谪仙人的爱恨一如凡夫俗子般干脆而直接，直面肉体本相：裸露的足踝之白炫目而令人神醉，由此衍生出的爱情却又是那般断肠。就连“静穆”如陶潜者，却也在他的《闲情赋》遭逢美人“激清音以感余，愿接膝以交言”，在惊天动地的绝世妆容面前，他表示甘愿变为能编织成的她鞋子的丝线，托附于美人的玉足，并随其行止，睡卧之时就算被委弃在床前也不在乎：“愿在丝而为履，附素足以周旋；悲行止之有节，空委弃于床前！”
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;“脚足”这个词于此，仅仅是言说者对人体中这一最接近大地的器官的模糊性概括，它所指称的部位其实经常被我们的目光所忽视。它是作为生物体的人的末端，是人体中最奇妙的器官之一种，“也是身体中最有诱惑力的部位”（哈伍洛克•埃里斯《性心理研究》）。它有着奇怪的双重属性：既贴近大地，又与之对抗。这种“贴近-对抗”的二律悖反式关系足以让人类对之审视再三，并给予我们从中获得行走于天地间秘密的希冀。
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;在不少方言的系统（如客家语系等）里，“脚”这个称呼指代了包括大腿在内的几乎所有下肢，而在书面语上，主要用来支承身体的那部分下肢则被称为“腿”（leg），以区别于“足”（或称“踵”、“脚”）和“踝”。它们从来都是身体器官中最容易被混称的部位：腿（leg）、足（foot）和踝（ankle）。虽然大腿、小腿和脚踝在汉语的谱系里都有相对应的词足以称之，但似乎历来对它们的区分并不严格，倒是混称或统称的时候较多，如“脚”这个词在魏晋以前是用来指代“小腿”，而此后却成了小腿和足踝的统称。这种区分之不严格倒与国人在对人称呼上之严格相对，在伦理关系谱系里中国人称母系方面的“舅舅”和父系方面“叔叔”“伯伯”，而在英语里则只有Uncle一词用得较常见；但在对脚足各部分的描摹上，虽然汉语里对应的词汇依然有，却在实际使用中无法如英文般廓清。
 
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;古希腊三大悲剧作家之一的索福克勒斯在其悲剧《俄狄浦斯王》里详细记录了报信人与俄狄浦斯的对话，俄狄浦斯从报信人口中得知，他被发现之时双脚脚跟是钉在一起的，报信人用神谕式的口气宣称“你是由这不幸而得到你现在的名字”。“俄狄浦斯”这个词的意思便是“肿的脚”；更有趣的是，底比斯曾经的国王、也即俄狄浦斯祖父的名字“拉布达科斯”，也被学者认为原义指“跛的”。这是多么奇怪的一个家族，根据结构主义学者列维-斯特劳斯对俄狄浦斯这个神话的分析，腿部的残疾或功能欠缺即意味着对土地某种程度上的依附性，这些残缺之足的所有者们都不能够真正站直。在人类对土地的“贴近-对抗”模式中，处于悲剧漩涡中心的俄狄浦斯和他的祖先们，都失却了对抗的可能。
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;在另一个神话故事中，脚足却有着另外一重遭遇。西谚之有云“阿喀琉斯之踵”，指致命弱点或要害，源自荷马史诗《伊利亚特》中的记载：海洋女神忒提斯与凡人珀琉斯诞下阿喀琉斯，并握住其脚踵将其倒浸入水流湍急的冥河中锻就了他的刀枪不入之身，可是未浸泡的脚踵却成了阿喀琉斯日后因以致命的罩门——太阳神阿波罗洞悉了他的秘密，并用箭中了那里，从而置他于死地。脚踵，成了这位古希腊英雄的隐痛，并让他因此付出了最大的代价。
 
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;这个在希腊神话里充满悲剧和宿命色彩的身体部位，在我们国家的文学谱系里却成为了令人惊艳的美色代名词。在汉语文化的语义链条上，关于“脚足”，即意味着少了阳刚的意象，更多的是绮靡风情。在本文的开头即已提到，中国的古人们在审美上大抵比较变态，缠足即是其一，失却天然之态，唤作掌上金莲，惹得无数文人浮想联翩，虽然美艳至极，也淫靡至极、变态至极。和如今的学者们对关于缠足起源于何时喜作诸多考证的兴趣不同，当时的文人们似乎更偏爱探讨小脚的肉体审美的直接性，并孜孜以求更能满足他们变相性欲和怜惜癖的更好的小脚：我们得承认，因为近水楼台的缘故，他们对“金莲”本身的感知确实要比今人敏锐得多。
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;据说早在南唐，风流皇帝李后主即有爱好小脚的癖好，除却对小脚女人窅娘的偏爱外，那两句著名的词“划袜步香阶，手提金缕鞋”（李煜《菩萨蛮》）也不禁让人联想到小周后不穿鞋而直接踩踏在地面上的那双玉足。脱掉异性的鞋袜这个行为的本身，也常常被认为是性占有的某种象征（据自贝尔纳德•卢多夫斯基《过时的人体》），而在小周后的这个“脱鞋”版本里，我更倾向于认为这是“性占有”的一个反转镜像：“性献祭”。年轻的小姨子向身为帝王的姐夫献上自己年轻的肉体，而这种“献上”还是秘密的，被认为是违背人伦的。只不过这种暗藏的献祭潜意识意图在现实中却具有无比合理的解释：多么奇异而动人心魄的偷情版本呵，她脱掉鞋子，只是怕脚步声惊动别人。
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;小脚女人“窅”娘神秘地消失于历史的迷雾中，“杳”如黄鹤，但她那双经过禁制的玉足却成为后世竞相仿效的样板。东坡居士的那阕《菩萨蛮》无疑道出了大多数男人面对这样的“玉足”时所表现出的欣赏态度：“偷学宫样稳，并立双跌困；纤妙说应难，须从掌上看”，甚至有人据此将其划归于“恋足癖”男人的行列，这实在是个美丽的误会。纤小的足和女子柔弱的身躯，给男人们提供了给予女人安全感的曲折机会，而这种提供能力，却是勾起他们的自我满足感的契机——是柔弱的女子和行动不便的小脚，让男人们意识到自身的（尽管仍然是虚弱的）强大，而对小脚的“须从掌上看”的另类欣赏，则是男性权力加诸于女性身体的下意识表现之一。宋人刘过在他的《龙洲集》中写下过这样的词句：“早是自来莲步小，新样子，为谁弓”（刘过《江城子•淡香幽艳露华浓》）。“莲步小”固然惹来怜爱，可那种接近畸形的“弓形”脚又有怎样的审美可能？
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;和苏轼及刘过式的近距离“观赏”的尝试不同，风流才子李渔则在其风流作《闲情偶寄》里直接将小脚当成女人的第三性器官（事实上也确实如此，似乎很多国家和种族的神话或民俗中都认为脚与性观念有着密切的联系），并“兴致勃勃”地列出了闻、吸、舔、咬、捏等四十多种玩法。这种审美技法上的探求显得一本正经和煞有介事，让后世的我们无不惊诧莫名：
 
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;“（至于）选足一事，如但求窄小，则可一目了解。倘欲由粗以及精，尽美而思善，使脚小而不受脚小之累，兼收脚小之用，则又比手更难，皆不可求而可遇者也。
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;“其累维何？因脚小而难行，动必扶墙靠壁，此累之在己者也；因脚小而致秽，令人掩鼻攒眉，此累之在人者也。其用维何？瘦欲无形，越看越生怜惜，此用之在日者也；柔若无骨，愈亲愈耐抚摩，此用之在夜者也。”（《闲情偶寄•声容部•选姿第一》）
 
根据他的说法，挑选一双“优秀”小脚的难度甚至比挑选拥有一双纤手的女人更具有挑战性，因为带着赤裸裸的男性欲望的审美选择需要“由粗以及精”、“尽美而思善”。另外值得注意的是，小脚的利弊乃至实际功用也在李渔辈的思虑之内，并且这种“用”还分“日用”和“夜用”：在小脚这种异变的审美乃至意淫对象消失于现实里之后，与之相关的配套理论却依然寄生于弥漫在我们这个时代的淫欲目光中。
 
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;女性的脚足通常被赋予身体语义学上的意味，而男性的脚足却诡异地成为了某种独特的政治符码，太多的复杂意义储存其间。这种处于人体末端的器官，因此而奇迹般地拥有了形而上的色彩。事实上，“方趾圆颅”这个成语泄露了所有的秘密，这个“脚趾”和“头颅”的词汇组合被用来指代人类本身，它们是被挑选出的用以象征人类的器官的代表，横贯其间的则是全部的、有限的肉身。
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;但这种语义的限定远不是全部。“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足”，脚足对沧浪之水的适应，意味着它拥有被重新改造的可能。这种对待人体中两种器官的不同方式及与之相关的选择，在《孟子•离娄上》中被用来指称君子的处世之道，所谓“清谕明时，可以振缨而仕，浊谕乱世，可以抗足而去”（郭茂倩《乐府诗集》），它们拥有了不同的人生指向功能。而当这两句被称为《渔父辞》的歌谣被挪置到屈原的诗歌总集中时，它却奇迹般地被附加上了另外的含义：脚足对清洁性的向往以及遗世独立的高洁抱负，成为了屈原最后的精神乌托邦。但这种对脚足清洁性（以及它所隐喻的精神高洁性）的向往却一直延续到魏晋时期，和屈原内在精神一致的是，“被褐出阊阖，高步追许由。振衣千仞冈，濯足万里流”（左思《咏史》）里记录的依然是对高士的追慕和对清洁的渴求。
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;然而，谦卑、内敛和清洁的脚足却也有张狂肆意的时候。这双冒犯天威的脚属于东汉以“高风亮节”闻于天下的隐士严光（严子陵），皇甫谧《高士传》中记载了这段有趣的逸闻：
 
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;“帝从容问光曰：‘朕何如昔时？’对曰：‘陛下差增于往。’因共偃卧，光以足加帝腹上。明日，太史奏客星犯御坐甚急。帝笑曰：‘朕故人严子陵共卧耳。’”
 
严子陵制造了帝王平易而重情的形象，在他那里，中兴汉室的刘秀不再是有着生杀予夺大权、天威不可触怒的皇帝，而仅仅是春风得意的故人。“足加帝腹”的传奇成为后世文人们借以想象和标榜自己之清高孤傲的绝佳样板，那双挑战帝王威权的肆意之足则复活了人们对高士之狂语和狷行的所有期待。在侯霸的授意下，太史正儿八经地奏报了夜观天象的成果，他用他那套模式在煞有介事地为皇帝担忧着，而知识分子们则将这则消息奔走相告。在这场演出中，严子陵收获了高士的美誉，却也窥破了朝堂上互相倾轧的秘密，刘秀则笑纳了后人送上的“谦和大度”的令名。然而对此事的津津乐道实在显得天真：不管隐士的脚狂放到什么程度，都不可能蹬开那双紧握权柄的双手。那双无意中曾放在皇帝腹上的双足，只是试探性地触及了至尊的权威可容忍被冒犯的程度和范围，它远没有继续探索下去的勇气和可能。 
 
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;政治的污浊反倒显得人类肢体本身的“精神上的”不健全，而当我们回到对生物学意义上不健全的脚足的谈论中时，这种压抑感能否有所减轻？和俄狄浦斯的“肿脚”的具体形态不一样但实质上却相同的病足/残缺之腿，便是一个既颇值得玩味又略使人轻松的意象。在所有关于脚足的语法链中，这种“不健全”具有的多样性却最令人激起探究的渴望。宋朝诗人赵庚夫诗名湮没后世，但他留下了一首关于病足的诗：
 
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;“老病侵陵药不灵，雪窗灯火冷如萤。未应安隐青莲足，便学蹁跹病鹤形。意蛩梦中轻献璞，怒思天上去鞭霆。露华不泡何堪惜，独念名山未遍经。”（据《全宋诗》赵庚夫《病足》）
 
肉身的不健全并不妨碍精神的高举和飞扬，脚足的病变即“未应安隐”的尘世根性困扰着诗人，药物已然不具有治愈这种尘世沉沦的可能，那么便如何呢？诗人的腿是残缺的，那么动物呢？效法那些具有飞翔属性的物种便能超脱吗？即使去模仿鹤的翩跹，它的姿态所处的状态仍然是欠然的。这是诗人面对的最悲怆的事实。 
 
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;有关残缺之腿（或假腿？），在西方也有一个与其相关的典故，即程序正义亦被称为“木腿正义”，该典故来源于十六世纪法国的一桩冒名顶替案，这个《真假马丁》的故事已是法学史上的经典案例。当年从相关的著作里得知普林斯顿大学的娜塔丽•戴维斯有《马丁还家》之著作，即为探讨程序正义及实体正义之矛盾和妥协，她借用的工具便是那条“木腿”。在这个经典的案例里，主人公真马丁在故事结尾拄着木腿（义肢）归来，戳穿了假马丁的骗局。因此，“木腿正义”被理解为迟来的、偶然的和不可预料的正义，充满着未知和假设，故须以理智操作规则以防止正义出错（冯象《木腿正义》）。在真假马丁案里，固然是以实体正义对程序正义的妥协告结，但如何保证我们随时能够享有理智和制度上对正义之保证的自由，依然是一个常新的问题。如何保证这种自由不被侵犯，则是另外一重疑难。程序正义之实现可能的不稳定性，一如这条单独的木腿在面对行走的难题时所表现出的脆弱和不可靠。
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;“木腿”在中国的文化里却是一个少见的意象，作为“义肢”而存在的“木腿”被“拐杖”这个称呼所替代，它成了老迈人士的脚足之替代品，而被清出了伤残者赖之以行走的工具的行列。在“公安三袁”的袁小修游记《游居杮录》中，亦存在“鹤有义肢”的情节见载于卷九，可添一段奇闻。只是鹤之义肢是否比人之义肢更脆弱、更不可靠和更偶然，好在鹤具有“飞翔”的属性，多多少少能摆脱此类偶然性于万一。
 &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;如果说“腿”是人类赖以支撑身体并获得行走功能的必要器官、成为了人类得以移动自身的装置之一，那么“脚足”则更贴近大地。身体略前屈，驱动腿，迈开步子，并移动身体，这正是最原始的“求道”（道：道路、道理、道统）姿态。人生于天地间，在行走中，这个动作象征着人类最初的苦役和谦卑，并因此平衡了处于天地间位置的不稳定性，而在我们国家的书籍上，有“天头”和“地脚”这样的区分，中间排列的则是仓颉造的密密麻麻的、充满着最初神性的汉字，它们成为了沟通天地的桥梁。
 
 2008-12-10据旧稿扩展而成
 2008-12-24修订于深夜
]]></description>
		<wfw:commentRss>http://www.dream4ever.cn/archives/466/feed</wfw:commentRss>
		<slash:comments>2</slash:comments>
		</item>
		<item>
		<title>唇齿舌：欲望叙事和词语战争</title>
		<link>http://www.dream4ever.cn/archives/441</link>
		<comments>http://www.dream4ever.cn/archives/441#comments</comments>
		<pubDate>Tue, 18 Nov 2008 08:40:34 +0000</pubDate>
		<dc:creator>茱萸</dc:creator>
				<category><![CDATA[b.服紫尘谭[随笔]]]></category>
		<category><![CDATA[唇齿舌]]></category>
		<category><![CDATA[身体的诗学]]></category>
		<category><![CDATA[文化肉身]]></category>

		<guid isPermaLink="false">http://zhuyu.tongji.asia/?p=441</guid>
		<description><![CDATA[瓠犀难拟，众口铄金
唇齿舌：欲望叙事和词语战争

（身体的诗学”系列之三）

文/茱萸
　　西格蒙德•弗洛伊德在他研究人类性欲本质及其发展过程的著作《性学三论》中曾提出过“口唇期”（oral stage）这个概念。所谓“口唇期”，是指0-1岁的婴儿主要通过口唇的吮吸、咀嚼和吞咽等活动来满足欲望的性心理发展阶段。作为性心理发展五阶段中的第一阶段，它往往对人一生所谓心理发展起着极其重要的作用。这一阶段的顺利与否直接影响到今后的人格发展，贪吃、过于依赖、自恋、多疑悲观等性格便是这个阶段不顺利所导致的负面性格，它们被称为“口唇性格”。
　　口唇作为最早的欲望器官，婴儿通过它获得几乎所有的快感，并会在将来的成长过程中时不时返回或有人停滞在这样的阶段：成年的他/她们通过抽烟/零食等方式来不断满足对口腔粘膜的刺激需要，并借以回忆和寻求童年时代的欲望满足。
　　与口唇的赤裸裸的肉欲色彩不同，布满味蕾的舌头在搁置其饕餮属性之后，则被称为是“浪漫主义的器具”（南希•蔷、蒋蓝《身体传奇》）。作为含蓄情欲的载体，它频繁地亮相于诗人们的笔下，如波兰人赫伯特就曾有一首题为“舌头”的作品：
　　“一不小心，我越过她的牙齿，把她那机灵的舌头吞了下去。它现在长在我身体内，像一条日本金鱼。它拂擦我的心脏和膈，像拂擦鱼缸的壁，它把淤泥从底部搅起。
　　那个被我夺去了嗓子的她，睁大眼睛瞪着我盼我说话。
　　然而我不知道该用哪一只舌头对她说——是偷来的那只，还是早已长在我口腔，过份良好的那只？”（齐别根纽•赫伯特《舌头》，达文 译）
　　“像一条日本金鱼”的“她”的舌头在“我”的身体内生长，“她”肉身的一部分已经融入“我”的躯体，并承担着挑起欲望的功能。“我”在犹豫于用谁的肉体言说之时，那一瞬间的迷惘（或故作迷惘？）则全部投注到了对介于灵-肉之间的两只舌头的选择之中，而这两只现在在一起的舌头却曾分别属于两具不同的肉体。
　　在古代的中国诗人笔下，舌头却没有这种二元属性，它们仅仅以制造声音的工具而著称，并被贴上美丽与风流的标签：“晓燕喧喉里，春莺啭舌边。若逢汉武帝，还是李延年。”（唐•梁锽《戏赠歌者》，据自《全唐诗•卷202》）天宝年间的小官执戟郎梁锽竟也能写如许美妙旖旎的诗，而他对歌者的最高赞美却是对舌头和歌喉的诗性隐喻。因了具有这样神奇的器官，诗人告诉歌者：你若是生在汉武帝朝，则又是另一个李延年了。
　　肉身的有限性注定了依附于其上的各类器官都无法摆脱衰老的命运。嘴唇终会失去红润和光泽，牙齿终会动摇、脱落，最终就连舌头这个最柔韧却也最顽强的器官也将和它所附着的肉体归于尘土。但是文学作品、尤其是艳情诗中作为意象的唇、齿和舌头却储存了它们美的巅峰时代那些有关情色、颓废和感伤的记忆，并最终成为欲望叙事和肉身欢愉的典型标签。
　　除了古典小说中诸如“唇若涂朱”等千篇一律的常规化描写外，男性的唇几乎被大家忽略了（包括这种常规化描写，亦是特指年轻的、偏女性化的俊俏男子），无数的目光聚焦之红唇，黑暗中的光、跳动的火焰、最具媚惑性的器官便是女性之唇；白居易那句“樱桃樊素口”（据自唐代孟棨《本事诗•事感》）则无疑是对这种嘴唇最经典却也最简洁的描述，虽然白乐天注视的目光带着赤裸裸的欲望，但并不妨碍这个精巧的比喻与“杨柳小蛮腰”一起，成为后世对女性进行审美的经典标杆。南朝何思澄的《南苑逢美人》给出的却是另外一个新鲜的标本，他遇见的美人同样拥有艳丽的双唇：“媚眼随羞合，丹唇逐笑分，风卷蒲萄带，日照石榴裙”，这些句子和它所指称的绝世容颜明艳得足够让你不知身在何方。就连那个香艳无比的“点绛唇”词牌名，亦是脱胎于南朝那位“老来才尽”的诗人“白雪凝琼貌，明珠点绛唇，行人咸息驾，争拟洛川神”（江淹《咏美人春游》）这样的描绘性诗句。就好比日本浮世绘作品中展示的古老习俗那样，艺伎把自己的唇红印到纸笺上送给意中人（此说法据自孟晖《花间十六声》），古老的华夏大地上那些顾盼生辉的美人形象以及她们的明艳红唇，也深深地印在了无数文人的诗篇内部。它意味着激情和挑逗，并带有某种程度的圣洁的色情。如果说牙齿和舌头所对应的是饕餮人类的食欲，那么唇则更多得意味着情欲和缠绵。
　　在数量方面，对牙齿的描写与对嘴唇形象的记载相比亦不遑多让。早在景差的《大招》（另有说为屈原的作品）里就存在有关牙齿的如此描摹：“靥辅奇牙，宜笑嘕只”、“朱唇皓齿，嫭以姱只”（《楚辞•大招》），而《诗经》中的“齿如瓠犀，螓首蛾眉”（《卫风•硕人》）则无疑是关于美人之齿更为著名的比喻和咏叹。这些诗中的唇齿接近它们自身的天然形态，它们的美丽也正是因为这种本真而得以长留。而从这些句子中我们可以看出，作为物理意义上的高度钙化组织和生理上的咀嚼器官，牙齿的坚硬程度才是要紧的，但从审美角度来说，牙齿的视觉效果（颜色、形状和排列）则更为重要，更何况，牙齿还部分承担了保持面部外形的功能。
　　在清初词人朱彝尊的《江湖载酒集》中，我们能读到十二首描写人身体的各个部分的《沁园春》词，其中有一首就是写牙齿的。在这样一首词里，他不仅向我们描绘了宛如艺术品般的美齿，还透露了牙齿的另外一重尴尬的身份：
　　“文贝编成，密锁华池，悬浆易霑。爱兰汤乍嗽，含朱愈莹。瓠犀难拟，排玉还铦。刺绣花匀，缝衣结扣，持截余丝不用添。芳津咽，对青梅一点，软却慵拈。
　　早鸦啼遍前檐，悄叩罢潜将心事占。见轻尘动处，歌时定启；愁眉展后，龋惯休嫌。
忍病先寒，因娇或噤，伫想频衔素指纤。相思字，漫沉吟啮笔，退了毫尖。”
　　美丽的牙齿宛如小小的贝壳，它们作为某种独特的艺术品被编织了起来（“文贝编成”），洁白整齐得连瓠（某种葫芦）中的子都比不上，比玉石还锋利（“瓠犀难拟，排玉还铦”。前文提及的诗经中的句子，恰是用“瓠犀”来比拟牙齿的洁白整齐）。但接下来，朱竹垞却不经意地提到了牙齿的某种病变/变异形态：“见轻尘动处，歌时定启；愁眉展后，龋惯休嫌。”所谓龋齿，其实是牙齿硬组织逐渐被破坏的一种牙科疾病；还有另外一种说法，则是指牙齿外露，如吴伟业《石榴》诗云“绿帐垂罗袖，红房出粉腮。江南逢巧笑，龋齿向人开”（见《吴梅村全集•卷十二•诗后集四》），则是将石榴所结饱满之子比为外露的牙齿了。
　　
　　接下来我们要回到对舌头的谈论中。舌头是人体的味觉感受器官，同时也是进食和语言的辅助器官、人类全身上下最强韧有力的肌肉。这几项功能注定了舌头的奇妙和不可思议。就作为味觉器官的舌头而言，它倚靠附于其上的味蕾来分辨“酸甜苦辣咸”五味，而这五种味道恰恰被抽象和转化为人生悲欢的味觉式表达，乃至与此相涉的饮食文化也成为了文明的重要组成部分。饕餮的中国人对此应该有更深的体会，甚至于在二十世纪的开端，孙中山曾在比较了中西饮食区别与联系后，这样将与舌头相关的烹调之术和一国文明联系起来：
　　“是烹调之术，本于文明而生，非深孕乎文明之种族，则辨味不精，辨味不精则烹调之术不妙。中国烹调之术之妙，亦足表文明进化之深也。昔者中西未通市以前，西人只知烹调一道，法国为世界之冠；及一尝中国之味，莫不以中国为冠亦。”（孙中山《建国方略•第一章•以饮食为证》）
在孙中山看来，舌头的功能发挥得如何在某种程度上是识别“舌头”所在地区文明程度的标志之一，所谓“非深孕乎文明之种族，则辨味不精”大抵是此番结论的具体说法。孙氏之“建国方略”开宗明义，即以谈论饮食文化起，亦可见舌头的味觉功能性之于一国文化之意义于某侧面。如果说孙文试图从舌头中提取出政治蓝图的细部风景，那么远在清代的随园主人袁枚却从更为生活化的角度描摹了他的舌头情结。文字清爽可读的《随园食单》与其说是学者袁枚在烹饪学方面的著作，还不如说是饕餮者袁枚对饮食这项“人之大欲”的顶礼与赞颂。它通过令人叹为观止的菜肴罗列组合和对烹饪细节的详细叙述，解放了被制度（同时包括外部的和内部的制度）禁锢了的舌头，并让它呈现出异样的光彩。饕餮之徒的原始欲望的正当性，足以对抗任何藉口的压抑与规制，一如唇齿之美能够穿透时间之限，还原远古的情欲与哀愁。
　　舌头依靠自身所具有的味蕾的味觉传递功能完成了作为欲望器官的自我塑造。而在另一端，它却散发者更另人不可思议的神性光芒。希伯来传说中有种用粘土、石头或青铜制成的没有思考能力的“人偶”（Golem），他们在被注入魔力前通常没有生命，据说最著名的石人“人偶”是由布拉格犹太学者洛伊乌为保护犹太人不受迫害而铸造的。这个奇怪的物种在被铸造成形后，它的制造者需要每天在它的舌头上放置一小块药片并在额头上写上“Ameth”（“真相”）这个单词，才能使石人如人类那般行动自如，而销毁它也同样需要通过舌头，将其上的药片取出，然后擦去那个单词的首字母。多么奇妙的传说，人类在他们制造出来的没有生命的石人那里也安放了灵长类动物本来该用于言说的舌头，并通过对舌头的某种处理（放置药片于其上）取得了对这种奇怪物种的控制权。舌头仿佛这重重机关的钥匙。虽然在这个传说中，这项器官的所有者是“拟制的人”（人偶），但这并不排除舌头成为标示其局部人类性（除了没有独立思考能力，它们具有其它的人类的特质）的标志的可能。关于舌头的人-神双重特性，古代中国的典籍《淮南子》中曾记载，老子见商容问道，商容吐舌示之，牙已不存而舌仍在，老子便“见舌而知守柔”。关于这点，《道德经》中虽没有直接提到舌头，却将舌头所承载的“守柔”含义通过箴言的方式宣示了出来：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上”，这从某种意义上来说，不正是舌头所具有的特质么？　　
　　唇、牙齿和舌头，因它们之间具有的复杂关系和象征意味而引申出的无数成语和典故至今仍是我们谈论文化的起点之一。“唇枪舌剑”即意味着唇舌以作为言论武器的身份在冷兵器时代开始登场，这两项柔弱的器官从此染上了肃杀的气息；“唇亡齿寒”却在述说着古老的辩证法，隔着蒙蒙的烟尘它仍然在左右着无数事件的走向；“舌端月旦”在赋予舌头强大褒贬功能的同时，也验证了柔弱力量的可怕，而更能体现此点的无疑是“三寸不烂之舌”，这个伟大的命名。“三寸不烂之舌，强于百万之师”（《史记•平原君虞卿列传》）揭示出舌头作为言说器官的神圣和无可匹敌性，它仿佛越过了牙齿和嘴唇的遮盖，在它们的开阖之间迈开了不乏霸气却也保持优雅的舞步。因此，辩士们的舌头成为了令人无比畏惧的事物，关于这点，早在西汉韩婴写的《韩诗外传》中就透露出端倪。他劝告“君子”们必须畏惧三样事物，要“避文士之笔端，避武士之锋端，避辩士之舌端”。
　　不过，在《庄子•盗跖》里，我们看到的却是对舌头的这种属性的另外一重描述：“不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非”；“摇唇鼓舌”和“巧舌如簧”这个说法一样，昭示着嘴唇和舌头的不安分性，它们宛如被压抑住的精灵，无时无刻不在挣扎、扭动，并试图释放出自己那被禁制住的魔力。而这种可怕的魔力，早在《诗经》时代就被认为是不祥的征兆，所谓“妇有长舌，唯厉之阶”（《诗经•大雅•瞻昂》），虽然带有对女性的那种原始的极端偏见，却在某种程度上已然将舌头视为祸乱的根源。后世对“妇有长舌”的“拨乱反正”显然更有意思，不过这回的模特却成了秦桧夫妇：“唉！仆本丧心，有贤妻何至若是；啐！妇虽长舌，非老贼不到今朝。”这副情景剧式的对联精彩至极，通过反讽，在跌宕起伏间给我们这个民族的阴谋文化一次虚假性高潮。
　　今人有词咏舌头，谓之“身处华容道，常受齿之冤”（《长春词.水调歌头•舌》），可谓形象。撇开舌头在口腔中的尴尬位置不谈，舌头与喉的模糊关系却必须厘清。在言说和歌唱之时，其实舌头是没有完全敞开的，作为“温室中的语言之花”，它只是作为整副发声器官的附属而存在。在音韵学虽上也有舌音和喉音的分法，不过真正的声音的发出则需取决于舌与喉的配合，遗憾的是，喉这个实质性的发声器官却往往在美学上被忽视。大家在欣赏完美妙的歌声后，更多记住的，却是那条灵巧、潮湿且不乏魅惑气息的舌头，它的柔软和温度足以覆盖住口腔深处那个晦暗的部位。     

　　但吊诡的是，在面对审美之光的照耀之时，舌之于唇齿却恰如喉之于舌头处于不被光芒覆盖的位置。在这点上，此时的舌头与喉的命运相差无几。作为广义上的性器官的嘴唇被广泛用于浓墨重彩的叙述，当然，还有接吻，在神性的舌头面前，它已是情欲之花、俗世之花，开在艳阳下。你很难相信是由这样的尤物联系着口腔和外部世界，并在开阖之间吐纳出有关存在之思的秘密言辞。而牙齿同样面临着这样的困境，一方面它撕碎食物，树立起饕餮的旗帜，另一方面却保持着自身的洁白和坚硬，并记录着时间的流逝：“齿序”、“年齿”、“齿龄”这些词语，以及纳兰性德那句 “马齿加长矣，枉碌碌乾坤，问汝何事”（《瑞鹤仙•丙辰生日自寿，起用弹语句，并呈见阳》）的喟然长叹，都表明牙齿的这另外一重功能。而身处其间的舌头仿佛不理会这些，这件柔软的物事横贯在人类言说的关卡间，只见纳博科夫驱使着它的尖端，“由上颚向下移动三次，到第三次再轻轻贴在牙齿上”（见《洛丽塔》开篇），并叫出那个令人销魂的名字。　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　
　　　　　　　　2008-11-16午后，冬日暖阳，日夕千绕池边树，忆把枯条撼雪时。     

 


（*注：本文的部分资料曾参考过张晓梅《中国美》、蒋蓝《身体传奇》等书。）
 
 


]]></description>
		<wfw:commentRss>http://www.dream4ever.cn/archives/441/feed</wfw:commentRss>
		<slash:comments>2</slash:comments>
		</item>
		<item>
		<title>作为文化意象的毛发之研究</title>
		<link>http://www.dream4ever.cn/archives/386</link>
		<comments>http://www.dream4ever.cn/archives/386#comments</comments>
		<pubDate>Tue, 14 Oct 2008 14:19:10 +0000</pubDate>
		<dc:creator>茱萸</dc:creator>
				<category><![CDATA[b.服紫尘谭[随笔]]]></category>
		<category><![CDATA[身体的诗学]]></category>
		<category><![CDATA[远山眉]]></category>
		<category><![CDATA[文化研究]]></category>

		<guid isPermaLink="false">http://zhuyu.tongji.asia/?p=386</guid>
		<description><![CDATA[ 云髻峨峨，修眉联娟
作为文化意象的毛发之研究

（“身体的诗学”系列之一）
文/茱萸
　　在一千七百多年前那个黄昏的黯淡归途中，去朝就国的鄄城王曹植写下了后来流传千古的《洛神赋》，它的另一个叫作“感甄赋”的标题，则泄露了其作为一场人-神情事之见证的隐秘身份。这段公案，千年来聚讼不休，在记叙叔嫂不伦之情和爱君恋阙的香草美人之思的主题选择中，饶舌并多情的后来者似乎更愿意选择前者。
     不管洛神究竟以哪位凡尘的女子为原型，反正她无疑是曹植渡涉洛水时的美丽收获。就算是托词寄心之作，人们也往往能过滤掉多余的言辞，直抵美之涯岸。我们能从他的描绘中依稀窥见那位神秘女神的丰姿：
    “延颈秀项，皓质呈露，芳泽无加，铅华弗御。云髻峨峨，修眉联娟，丹唇外朗，皓齿内鲜。明眸善睐，靥辅承权，瑰姿艳逸，仪静体闲。”
     这是我所目及的对一位女子容貌最华丽的描述。除去那明丽流转的赞美性言辞，单作为对广义上的人体第二性征的毛发的艺术描绘，在曹植这里则被压缩成了简练的八个字：“云髻峨峨，修眉联娟”，而这样的描绘在失却其新鲜感后则转化为后世诗文中描写此类情境的俗滥之辞。不过，作为文化意象的头发和眉毛却被历代文人不断重写和改写，并最终成为可供持续使用的文化遗产。
     在中国历来的审美体系里，女子的长发和修眉都是美的组成要素。“卫娘发薄不胜梳”（李贺《浩歌》）、“宝髻松松挽就，铅华淡淡妆成”（《司马光《西江月》）、“小山重叠金明灭，鬓云欲度香腮雪”（温庭筠《菩萨蛮》）等等，这些句子无一不在提醒你长发和修眉之于女子之美的重大意义。类似的描绘在《花间集》和数不清的宫体诗和艳情诗里遍纸皆是，它们虽然不享有崇高但僵硬的文学史地位，却通过对女子细部描写的大量堆积而提供了一种美的制度和范本。这种制度早在尚未完备前，就也遗留在了针对男性（包括男童）的审美中。
　　就以男性作为审美对象而言，《诗经》中关于毛发的句子比比皆是：“髧彼两髦，实维我仪”（《鄘风•柏舟》）、“婉兮娈兮，总角丱兮”（《齐风•甫田》）等皆是很好的例证。但需要说明的是，在对头发的诗性叙述中——如前文所引“总角”、“髧髦”之类，所体现的审美趋向主要还是针对男童和少年男子，但值得一提的是，《诗经》中的《鲁颂•閟宫》也提到头发：“黄发台背，寿胥与试”，这却不是作为少年男子的审美标签而出现，这无疑能够勾起我们对这个古国的令一场文化记忆：除了作为审美的特征外，在古代中国的文化体制内，头发还是年龄段的分野标志。总角、垂髫、及笄、弱冠、皓首，这些词汇充分暴露了头发的形态与年龄之间的联系。
　　我不知道是否可以这样解释这场奇怪的意义联姻：头顶苍穹的中国人身负着怎样的文化基因，他们通过天，与神取得联系和沟通（或者，天即是众神的总称？中国的神话谱系庞杂，神灵众多，但民众呼喊的最多的依然是神格化了的天即“老天爷”），并祈祷人世间的寿命、丰年和富贵；而浩浩苍穹与人本体之间隔着一层或厚或薄的头发，它们见证了这场人神之间的潜在对话，并以其在岁月中不断变化的自身形态，享有了记录人寿的神圣资格，并言说出时光的秘密。
     头发的神性还体现在被制度化了的文化理想中。儒家经典《孝经》在它的“开宗明义”章里便宣告了头发和它所依附的生命体本身享有同样的神圣性和与生俱来不可置疑的存在之合法性：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”先秦时代的重义轻生的任侠和义士传统，在儒家这里则体现为某种变相的、严苛的重（zhòng）生理念，而头发则得以和身体本身成为“孝”这种神圣伦理的实体承担物——保护好自己的身体包括头发，便是“孝”的基础。重生，这本是一种普世价值，但在儒家的体系里这种“孝”最后却被扭曲成生命中不可承受之重，而被镀上了神圣之金的头发，也能在后世的历史上充当首级的替代物，“割发代首”便是最好的例证，也是最好的政治作秀宣传模板。但这种政治作秀和文化作秀的最初合法性则应当源自《孝经》，因为是它赋予头发这种三到五年生长周期的毛发器官等同于父母所给的身体的一部分，并成为国家伦理之台柱上的一颗虚弱的木钉。
     头发在审美上主要指向女性，而对男性雄性美的形容之承担物，则转移到了“须眉”上，以至于在文化的完备阶段，这种面部生长出的毛发成为了男性的代称。俗语“嘴上无毛，办事不牢”更是以民间的实践理性得出的结论来坚持认为成年男子作为当事人的可靠性。称男子为“须眉”，固是因为只有男性才有胡须的缘故，但眉毛却是两性兼具的。不过男性的眉毛美的标准在于浓密、厚实，而女性眉毛之美则专注于娟秀小巧。男性以眉毛浓密为美的标准起于何时我无法确知，但为何以眉毛浓密为美，估计可能与社会形成早期对男性的体力崇拜和阳刚气质有关，如“美眉者，足太阳之脉血气多，恶眉者，血气少”（《黄帝内经•灵枢经•阴阳二十五人》）所述，可见眉毛在某种程度上反应了一个人身体的健康程度。虽然康德认为，人的审美判断不涉及欲念和厉害计较即“审美无利害”，但任何民族的早期审美观念的形成，都无疑和功利性有着极大的关系——当然，二者的观点并不矛盾，康德的审美无厉害侧重于审美活动或审美判断进行的时期，而审美观念早期形成时期的功利特征则无可避免。
　　作为男性第二性征的“须”和“眉”（当然应该是男性化的“浓眉”，如李贺等辈的“通眉”属特殊情况，本身无法作为男性的性别标签）在正常情况下频繁以阳刚的姿态出现在文人们的作品里和人们的口中。《红楼梦》开篇便言“我堂堂须眉，诚不若彼裙钗”则更是以自毁式的内在收缩的方式（诚不若彼）反衬须眉“浊物”（这也是《红楼梦》中经常用于形容成年男子的词）相对于女儿的“裙钗”形态的特异性，正是这种特异性，才让作者与之两相对照而因“不若”心生惭愧。不少传奇、演义或公案小说在提及某些男性角色（特别是武人）时的描写几乎一律是“浓眉大眼，虎背熊腰”，当然他们也有一个对照的镜像，即“面如敷粉，唇若涂朱”，这一般用来形容书生、伶人或者少年男子（当然也有例外，比如在传统章回小说《粉妆楼》里，这八个字却用以形容作为武将的两位青年男主人公）。“须眉”作为人脸部的附着物，却僭有命名阳刚之气的身份，这很大程度上取决于它相对于女子的特异性，则确切无疑。
     在指代老年男子方面，诗歌中的主要意象当然还是“华发”和白了的“须眉”：“平生塞北江南，归来华发苍颜”（辛弃疾《清平乐•独宿博山王氏庵》）、“多情应笑我、早生华发”（苏轼《念奴娇•赤壁怀古》）、“莫欺九尺须眉白，解醉佳人锦瑟傍”（陈师道《次韵夏日》）、“亲朋三四老，须眉雪白，言笑春温”（谢应芳《满庭芳•夏五雨窗言怀》）。这些句子借用毛发的自然形态道出了时光流逝的秘密，并饱含感情地目送岁月的离去。他们轻松而无奈地接受这个现实，并报以看似豁达的诗句——这与“捻断数茎须”的苦吟诗人们不同，苦吟诗人们专注于投射到诗上的名山事业，这种深深的沉溺的代价是，他们几乎忘记了时间的逝去，更忽略了自身。更巧的是，他们捻断的“须”，和苏轼陆游们灰白的“华发”并无什么不同。
     但是有另外一种情况存在：与现代社会中赶趋时尚或坚持个性而主动染发、剃眉或光头的情况不同，在我们的历史中，文化建构出的有一类人被人为地剥夺了自然意义上这类性别特征。在被动地接受人为的异化后，他们分别被称为宦官、男性优伶以及接受髡刑处罚的罪人。宦官除了没有正常男性应有的胡须、喉结等外，还丧失了第一性征；伶人则在视觉效果上更变异为不男不女的怪物，而髡刑这种古老的刑罚（据说是上古五刑之一）是指剃光罪人的头发和胡须以示惩罚。
     在这个变异的“须眉”谱系里，宦官最初倒不全是被阉割了生殖器的人。据说，内廷侍者全部用阉人的这种始于伦理、终于变态的制度发端于东汉，“宦官悉用阉人，不复杂调它士”（《后汉书•宦者列传序》），这些中性人充斥于帝国宫殿的每一个角落，他们熟悉整个帝国核心的所有肉体，包括他/她们的糜烂、香艳和旖旎风情。他们在丧失了生殖器、胡须和喉结之后终于也没能“六根清净”，而是上演了一场场异常跌宕的戏目，直到他（她？）们尖厉的嗓音充斥了整个帝国的黄昏。
     与宦官不同的是，仅在第二性征上有暂时性缺失的男伶们却是帝国不可或缺的奇异风景。关于这个种族的起源，明人胡应麟在他的《少室山房笔丛•庄岳委谈》开头即写道：“优伶戏文，自优孟抵掌孙叔，实始滥觞。汉宦者传脂粉侍中，亦后世装旦之渐也。魏陈思傅粉墨，椎髻胡舞，诵俳优小说，虽假以逞其豪俊爽迈之气，然当时优家者流妆束因可概见……”“优孟衣冠”一说由此而来，而文章开头提到的曹植也在这里出现。《红楼梦》所营建的大观园里也曾居住过很多伶人，包括收束全场的蒋玉函。可见，在优伶的谱系上——根据《红楼梦》里头的说法——，并不乏秉“山川英秀之气”而生的人，却也因此夹杂上不少“乖僻邪谬不近人情”的因子。其中曹植的“傅粉墨，椎髻胡舞，诵俳优小说”更堪玩味，古代不少文人便喜欢亲扮伶人上台演出，如明代戏曲家屠隆“每剧场，辄阑入群优中作技”（沈德符《顾曲杂言•昙花记》）、汤显祖“自掐檀槽教小伶”（《汤显祖诗文集•醉答东君二首》）等皆是绝佳记录。清初名士陈其年更在其《怅怅词》里道：“老大怕逢裘马辈，癫狂合入烟花院。誓从今傅粉上须眉，簪歌钏。”“傅粉上须眉”这五个字道出了一个浅藏的秘密：优伶的第二性征之阙如只是暂时性的，有的时候这种阙如依然能和其表现为男性之事实同在。
　　作为人格侮辱方式之一的髡刑是一种古老的耻辱刑，是肉刑的变异形式，它之所以能成为“耻辱的象征”，一则，还是根植于我们国家儒家的理念里“身体发肤受之父母”那种观念起作用；二则，这种侮辱来源于对男性第二性征某种程度上的剥夺（髡，指剃光须和发）。更有意味的是，据说周朝王族曾使用这种刑罚，是用以代替宫刑的，即用局部去除第二性征的方式代替对第一性征的阉割——须发的牺牲，在这里充当了王道仁慈的恩赐，但依然烙有源自远古的野蛮和不可思议。关于此种野蛮刑罚的登峰造极形式，则当属清代初年满族贵族统治者颁布的“剃发令”所造成的汉民族的全民性恐慌，“留头不留发，留发不留头”的说法，成为那段禁令最具有代表性的脚注。这项带有某种程度上之文化歧视色彩的政策，虽然不是远古意义上的“髡刑”，但无疑给不少汉人带来莫大的耻辱。此股文化仇视风潮的到来，无疑也裹挟上了某种落后民族征服先进文化的狂喜。在扭曲中进行的“剃发令”和文字狱从身体和心灵两个方面清理着入主中原的满族贵族们的心理残局，它们在帝国的黄昏散发出狂喜而腐烂的气息，一如末世到来之前的回光返照。
     让我们回到头发、眉毛和胡须的话题。女性的眉毛虽然难以成为自身性别的指代词，但它们与“须眉”相比，却远更有瑰丽的色彩和含义。女性之眉，更多是以被异化了的形态出现的，即所谓“画眉”：它们在丧失了作为物的本真性后，却获得了更为广阔的意义增殖空间。远山眉、仙娥妆、黑烟眉、小山眉、分梢眉、涵烟眉、拂烟眉、倒晕眉……这些名目繁多的画法足以让人晕眩，而当年的李笠翁则借唐人诗句“淡扫蛾眉朝至尊”之句发端，在他的《闲情偶寄•修容》中详言点染之法，并自诩“不止为风雅功臣，亦可谓红裙知己”。这种面部毛发的异化，对于伶人而言，则体现为“粘须”，老生或净角似乎都需要配备这种多出来的毛发，以便更加接近他们所承担的角色。
     与画眉属于同一类型的、在人体毛发方面的修饰还有发髻妆以及假发。发髻妆体现的无疑是对美的追求，而假发除了遮蔽某种阙如外，也起到过美化的作用。发髻妆的盛行能远溯到几千年前，关于各种眉妆的流行也曾演绎过不少有趣的故事，而据说英国法庭上戴假发的传统也是因为某种流行的驱使。但有趣的是，在这类流行的体系下，都有很有意味的偶然性，罗兰•巴特的“流行－世事”公式在古代中国和传统英国都遭遇了特别有趣的案例：
     其一是有关寿阳公主那个有名的传说。李商隐《蝶三首》云：“寿阳公主嫁时妆，八字宫眉捧额黄。见我佯羞频照影，不知身属冶游郎。”即是指南朝宋武帝女寿阳公主卧于含章殿檐下时有梅花落于其额上而成型，在“八字宫眉”的衬托下艳丽无比，宫女们开始仿效这种得之偶然的样式，并带动了它的流行和不朽，自后便有“梅花妆”这样的名目。其二则是，英国假发的传统来自波旁家，据说是因为路易十四生梅毒掉光了头发故戴上假发以遮盖，而不知情的贵族们却以为是新式时髦装扮，争相戴起来。英国法庭的假发传统，竟然源自对梅毒的遮盖。不过他们似乎已经开始抛弃这个传统，当然，不会是上述这个有待确认的理由，这个收获，只能是源于商业文明下实用主义撒下的龙种。
     在文章的开头，我们提到了那场人神之间发生的美丽邂逅，曹植用笔记下了女神高耸的发髻和秀丽的长眉，并向我们揭示了那个年代的审美图景。而更多的人们用这样的审美范式提醒世事的无常和爱恨：“画眉深浅入时无”、“天宝年间时事妆”、“都缘自有离恨，故画作、远山长”，古人在这些事物里深深沉溺，而我们却只能对着耸入云霄的高楼作审美的遐想。
                                                                         　　　2008-10-14 光风霁月（蒋鼎元兄对本文亦有贡献。下集预告－《万籁之所，智者之瞳：“凝视”和“谛听”的美学》）

]]></description>
		<wfw:commentRss>http://www.dream4ever.cn/archives/386/feed</wfw:commentRss>
		<slash:comments>4</slash:comments>
		</item>
	</channel>
</rss>
<!-- WP Super Cache is installed but broken. The path to wp-cache-phase1.php in wp-content/advanced-cache.php must be fixed! -->